体悟人生禅语语录
1. 如果你能像看别人缺点一样，如此准确般的发现自己的缺点，那么你的生命将会不平凡。
2. 和大怨，必有馀怨;报怨以德，安可以为善?
3. 诸行是常，无有是处;汝但一切处无心，即无诸行，亦无无行。
4. 夜夜抱佛眠，朝朝还共起，欲识佛去处，只这语声是。苟能念念不忘，心心弥陀现前，步步极乐家乡，何必远企十万亿土。
5. 欲得一如，但佛与众生一时放下，则无了无不了。
6. 今日的执着，会造成明日的后悔。
7. 根身器界一切镜相，皆是空花水月，迷著计较，徒增烦恼。
8. 本性体若太虚，无内无外，非来非去。
9. 人法地，地法天，天法道，道法自然。
10. 沉默是毁谤最好的答覆。
11. 是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。
12. 将欲歙之，必故张之;将欲弱之，必故强之;将欲废之，必故兴之;将欲取之，必故与之。是谓微明。
13. 不见一物名为见道，不行一物名为行道。
14. 培养兴趣，而不养成癖好;学习正直，而不学成古板。
15. 夸奖我们，赞叹我们的，这都不是名师。会讲我们，指示我们的，这才是善知识，有了他们我们才会进步。
16. 世上没有怀才不遇，只有不懂得自我推销的人;怀才不遇的真相就是自己不够优秀，不够努力。
体悟人生禅语语录
1. 你永远要感谢给你逆境的众生。
2. 天上天下，唯我独尊，自观自在，守本真心。
3. 勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故?
4. 发怒——是用别人的错误惩罚自己;烦恼——是用自己的过失折磨自己;后悔——是用无奈的往事摧残自己;忧虑——是用虚拟的风险惊吓自己;孤独——是用自制的牢房禁锢自己;自卑——是用别人的长处抵毁自己。放弃这些，也许才能更快乐!
5. 人生最大的悲哀，是自己对前途没有希望;人生最坏的习惯，是自己对工作没有计划。
6. 十方如来，同一道故，出离生死，皆以直故。
7. 五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎，令人心发狂;难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
8. 人生的道路是何其地漫长，在这漫长的人生道路之上，唯有不断地求索才能真正地感悟到人生的真谛。
9. 古人云“隐忍不怒的人，胜于勇者”、“修己冶心的人胜于攻城掠地的将领”。生活中，宽容可以减少人与人之间的隔阂，可以让大家更好地沟通，彼此多一些体贴和关怀。
10. 随缘不是得过且过，因循苟且，而是尽人事听天命。
11. 于一切处不住相，彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，此名一相三昧。
12. 言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。
13. 在学识上要力求博大精深，在修养上要力求忍耐包容。
14. 众生念念在虚妄之相上分别执著，故名曰妄念，言其逐于妄相而起念也;或难知是假，任复念念不停，使虚妄相于心纷扰，故名曰妄念，言其虚妄之相随念而起也。
15. 决定你能站多高、走多远的，是你思想的高度与深度。多些逆向思维，摆脱教条的束缚;多些批判思维，突破桎梏的封锁;多些换位思维，避免自我为中心;多些系统思维，消除片面误区;多些形象思维，凡事不要太枯燥;多些逻辑思维，事物都有千丝万缕的联系;多些简单思维，你简单 世界才简单。
16. 慈悲是你最好的武器。
体悟人生禅语语录
1. 永远扭曲别人善意的人，无药可救。
2. 爱别离，怨憎会，撒手西归，全无是类。不过是满眼空花，一片虚幻。
3. 真理要靠力量来实践，力量要靠真理来发挥。
4. 念念无相，念念无为，即是学佛。
5. 自我观照，反求诸己;自我更新，不断净化;自我实践，不向外求;自我离相，不计内外。
6. 要来的早晚会来，想爱的尽管去爱，我们谁也赢不了和时间的比赛。平和淡然地面对一切，遇到你喜欢的人，要特别珍惜缘分。不论是不是你生命的过客，还是长久的知己，都是一生精彩的回忆。人海中难得有几个真正的朋友，这份情请你不要不在乎，珍惜眼前人。
7. 凡夫志量狭妄，说有难易。离相如虚空，尽契诸佛智。戒相亦如空，迷人自作持。病根不肯拔，只自弄花枝，要识病么?不是别物，只是个执难执易。
8. 世间的人要对法律负责任。修行的人要对因果负责任。
9. 有为法虽假，弃之则佛道难成;无为法虽真，执之则慧光不朗。
10. 你希望掌握永恒，那你必须控制现在。
11. 终日拈花择火，不知身是道场。
12. 明明白白无生死，去去来来不断常;是是非非如昨梦，真真实实快承当。
13. 坐石看云闲意思，朝阳补衲静工夫;有人问我西来意，尽把家私说向渠。
14. 人生有八苦：生，老，病，死，爱别离，怨长久，求不得，放不下。
15. 小国寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。
16. 居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
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10.
在中国佛教史上，汉传佛教中国僧人著作中惟一称经的就是南宗禅的典籍《坛经》，是惠能弟子法海记录南宗禅创始人惠能事迹与语录的典籍。、《坛经》综合了大乘有宗和空宗的观点，提出“众生是佛”、“自性自度”和“顿悟成佛”等命题，正是回答人的价值、人的解脱及解脱途径等人学问题的。《坛经》的人学思想在中国哲学史上发生了深远的影响，宋、元、明时代的周、二程、朱、陆、王等理学大师，都深受其心性本位论的影响，朱熹的“一旦豁然贯通”的工夫脱胎于“顿悟说”;王守仁认为“致良知”，人人可以成为圣人说，可以看得出是由“我心即佛”而来的;至于陆九渊说“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，有“心外无物”说的影子。
从严格意义上说，《忏悔录》并非是一本宗教典籍，而是一本自传体的有宗教色彩的文学作品。是奥古斯丁自述自己一生蒙受天主恩泽，忏悔自己的罪恶，赞美正义和善良的天主，以激发人们的理智与思想归向上帝，这也正是奥古斯丁撰写《忏悔录》的目的所在。
奥古斯丁是早期基督教教父哲学的集大成者，著名教父，他著述颇多，但大多佚失，只有少量传世，《忏悔录》即是其一。在《忏悔录》里奥古斯丁成功地改造了柏拉图主义、新柏拉图主义，犹太教典籍，初步阐述了基督教的世界观和人学思想：人的罪恶是由自由意志造成的;人的幸福是上帝赐予的;永恒的幸福在来世;只有皈依上帝，认识上帝的智慧的人才能获得拯救等等。奥古斯丁的入学思想是以上帝为出发点和原因，在一切为了上帝的前提下，来阐述人与上帝的关系。奥古斯丁的人学包括信仰与理性关系的论述，理性为信仰作准备，信仰为理解开辟道路，这些论述对中世纪思想产生了重大影响，而且间接地孕育了文艺复兴的诞生。
《坛经》与《忏悔录》由于在人学思想论证方面的相似性，在人学发展史上的重要性及入学思想内容方面的差异性特点的存在，因而具有可比性。下面我们将对《坛经》与《忏悔录》中的主要人学思想作一分析和对比研究。
一、《坛经》中的人学思想
南宗禅是在中国流传时间最长、影响最大的中国化佛教。南宗禅之所以在中唐以后兴盛除了有对中国传统文化的继承因素和佛教理论的自身发展等内因外，更显著的外因就是中唐时的社会历史背景。唐王朝是中国封建社会的鼎盛时期，社会富足，人民生活安定，注重现世的幸福，就使得传统的出世佛教向着世俗化方面转化;再者作为精神文化的主体中国士大夫阶层曾经动摇于隐与仕两极，士大夫阶层与禅僧的交流酬答，很容易从观念上抹平世间和出世间的鸿沟。由于这几个因素的合力，使得南宗禅兴盛势所必然。以下分四个方面对《坛经》中的人学思想作一阐述。
1.明心见性，心性为本。
南宗禅之所以被称为佛心宗或心宗是与它强调心性的本位作用分不开的。经弘忍传付衣钵给惠能时指出南宗禅的独特之处是“自古佛佛传本体，师师密付本心”，本体就是本心，又和佛性、自性、本心是同一个概念，以般若智彻悟自己的本性就能成佛。一方面南宗禅心性为本的观点是由大乘佛教“三界唯心”的传统观点发展而来的，只不过南宗禅把心的作用提高到了无以复加的地步。另一方面南宗禅对心的性质的看法来自《大乘起信论》的“一心二门”的观点，认为心是真如、无爱、无染与无明、有欲、有染的集合体，正因为佛性与罪恶皆来自于一心，所以一者众生才有皆能成佛的可能性，世间即世世间，只要能悟本心即可;二者众生若为无明所遮蔽，即不见自性就成不了佛，所以才需要“度”，正因为善恶、染净皆来自一心，所以南宗禅修证佛性的宗旨是“不假万物”。我们可以这样说，南宗禅以心性为本位，是其人学思想的基石，南宗禅正是从心性本位出发，破除了众生与佛的界限，填平了世间与出世间的鸿沟，扫除了众生成佛道路的障碍，只要明白“即心是佛”的道理，就算是踏上了成佛的阶梯。
2.自性平等，众生皆能成佛。
这是《坛经》中的佛性论，也是人性论观点。“众生是佛”即人人皆具备成佛的可能性，与中国儒家的性善说有相通之处，但它本身也是大乘佛教佛性论的发展结果。《涅槃经》中提出“一阐提断善根不断佛性，能得菩提”的论断，经南朝竺道生发挥为“佛性本有”说，认为人人皆能成佛;《胜鬘经》中也有众生皆有“如来藏”的类似提法;《大乘起信论》更是以如来藏为中心理论，提出了“真如缘起”说，这些观点都成为《坛经》中佛性论的理论渊源。
惠能初见弘忍时，表示他“远来礼师，惟求作佛”，弘忍当面责问他“你是岭南人，又是獦獠怎么能作佛?”惠能傲然回答“人虽有南北，佛性本无南北，猫獠身与和尚不同，佛性有何差别?”简单的三两句话，就把佛性学说扼要提出来了。这种人学观点与儒家的性善论成圣学说有相通之处，和道家的道法自然成至人说也有契合之处，后世南宗禅对“众生是佛”发挥到“道在瓦砾”的“有情”之属，诸如“青青翠竹，尽是真如;郁郁黄花，无非般若”就是此意。
3.自性自度，不假万物。
惠能的佛性论不囿于烦琐的经义，而要求成佛的简易之功，他提出“明心见性”由于《坛经》把佛性看成是人的惟一本质特征，所以人的本性就是佛性。《坛经》认为人性中一切具备，不假外求，才有“一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性”，人性广大，无所不包，成佛的条件一切具备，关键在于本性的觉悟。惠能的这一思想也是受中国传统文化的影响，特别是受孟子“万物皆备于我，反身而求，乐莫大焉”的影响，强调人的心性作用，对宋明心学的理论产生过直接的影响，陆王心学就提出“心外无事、无物、无理”的命题。
以自我和心为本位，在对自我和心的修证中获得最后解脱，是佛学一切宗派的共同特征。但较之诸家，《坛经》中提倡自性自度，前提是不假万物，却有其独特的色彩和内涵。南宗禅从心佛一体论出发，不认为佛是外在权威，再加上南宗禅主张不立文字，以心传心，就彻底否定了外来经典的权威。“菩提只向心觅，何劳向外求玄?”惠能对那些不识“自性即佛”和“身中净土”而念佛求生西方的人大声斥责道“东方人造罪，念佛求生西方;西方人造罪，念佛求生何国?”南宗禅正是在这个意义上破除了众生与佛的界限，否定了天国，淡化了众生对来世的企盼。这种不假万物权威，反经典的宗风在南宗禅发展到成熟时期就演化为呵佛骂祖的狂禅之风。
4.以慧为主，顿悟成佛，世间即出世间
南宗禅以“自性即佛”作为前提，把大小乘佛教各派作为成佛桥梁的三学六度的修行方法贬得一钱不值，从而在修行方法上只强调“惟此一心是佛”，“离一切相即佛”的般若智，而把其余的视为多余甚至是“造业”。《行由品》说惠能混迹猎人队伍时，“每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰‘但吃肉边菜”’，是惠能为了生存下去能够弘扬南宗禅的顿教佛法，既然躲藏在猎人队伍中，吃肉边菜自然有其不得已而为之的原因。“但吃肉边菜”的故事表现了南宗禅对于戒律的全新态度。南宗禅既然强调心性的本位作用，只要明心见性，即可成佛，至于吃或不吃肉边菜并不与能否成佛的宗旨相抵触，纯属外在行迹。
表面看来，《坛经》对戒定慧一律否定，其实对慧还是看重的。惠能就反复强调自性的“迷”与“悟”的问题，“还”则是“众生”;“悟”则是成佛的关键，“自性迷，即是众生;自性觉，即是佛”，因为“一悟即至佛地”。悟是需要智慧的，这不是指一般人的普通智慧，而是一种能够成佛的特殊智慧，它的全称应该是“般若波罗蜜”。传统佛教宗派认为只有般若智才能使一切众生成就所谓的“一切智”，达到佛的境地，这是一种近乎神秘主义的直觉思维方式，表现在《坛经》中就是要用“自识本心，自见本性”的顿悟方法才能成佛。
顿悟成悟包含两层含义，一层是刹那间开悟成悟。向内体验“我”即佛，因此南宗禅的成佛不是一个过程，在电光石火的刹那，运用般若智，体验到真如，即是成佛。另一层含义就是当世成佛，此岸成佛。与传统小乘佛教的来世成佛，西天成佛的思想相对立，南宗禅是完全否定有一个西方净土，佛国的存在。当如来拈花微笑，把自己及整个世界传给了迦叶以后，哪来什么西天佛国?成佛何必修证来世。借惠能之口在《坛经》中问“东方人造罪，含佛求生西方;西方人造罪，含佛求生何国?”成佛就在此岸，就在当世。
作为累世修行，西天成佛的对立面，“行住坐卧皆道场”就是南宗禅当世成佛的具体表述。“行住坐卧皆道场”的提法与当世成佛说互为表里，互相补充，它把佛放在当世，放在此岸。“行住坐卧皆道场”是当世成佛说的必然结果，又是当世成佛说的最后完成。
二、《忏悔录》中的人学思想
教父哲学家奥古斯丁以《圣经·旧约》中的人学思想原罪与救赎观点为依据，接受了柏拉图、新柏拉图主义者的神秘主义倾向，吸收了斯多葛学派厌世的思想，提出了“理性是信仰的基础”、“人人皆有原罪”、“上帝救赎”、“禁欲苦行”和“往生天国”的人学命题。他认为，人类罪恶深重，因此不能自救，人必须忏悔苦行，依靠教会，才能求得上帝的宽恕，人生最大的幸福就是热爱上帝和信仰上帝，才能在上帝的天国里永享福祉。因此奥古斯丁人学思想的主题就是上帝和人，在这个主题下研究人的幸福、自由意志以及心灵深处的忏悔。
1.人有理性，理性是信仰的基础。
长达千年的中世纪，并非全是理性的暗夜。也许我们曾经认为是荒谬之至的行为：中世纪神学家对上帝的存在，基督就是逻各斯的不厌其烦的论证，就是完美运用形式逻辑的实例，而这正是理性精神的体现。当然这种理性为信仰服务的例子在《忏悔录》中即可看到最初的端倪，这也正是古希腊爱智哲学传统在中世纪的独特显现。《忏悔录》中奥古斯丁自叙平生对基督教教义先怀疑后笃信再论证的思想历程，就贯穿着奥古斯丁渴望真理，对恶的来源不断追问的理性精神。在奥古斯丁笔下，理性和信仰并不是对立的两极，对于上帝的真理，在信仰之前就需要某种程度的理解，否则人们就不会信仰;在信仰之后，更需要对信仰作更深入的理解。因此，奥古斯丁说，“如果我们没有理性的灵魂，我们甚至不能信仰”，正因为如此基督教一直享有理性主义宗教的称谓。
2.人人皆有原罪。
奥古斯丁承袭《圣经·旧约》的观点，认为人类罪恶深重，人人皆有原罪。《创世纪》里所隐含的意思是知识导致罪恶。善恶树的英语原文为knowledse tne，即知识之树。上帝唯独不肯赐予人类的，只是知识和智慧，亦即理性。相对于伊甸园的永生，圣经神话中的知识确实就推导出“罪”与“死”，这是中世纪人学中信仰先于理性的先声。在《忏悔录》里，奥古斯丁对原罪的由来提出了不同的看法。他认为，万物是上帝从虚无中创造出来的，从总体来讲，起初是好的，但是，每一具体事物和上帝相比，都缺乏上帝的至善。这种缺乏就是恶的来源，表现在人身上，就出现了人的原始罪恶。人为什么会犯罪?奥古斯丁认为，犯罪作恶并非由于恶自身有什么原因，完全是由于人滥用了上帝赋予的自由意志，从而丧失了向善的能力。奥古斯丁认为亚当的罪不仅把上帝所宣判的死刑带给了他的后代，哪怕没有犯过本罪的婴儿他们出生时已带来这原罪。奥古斯丁证明甚至啜乳的婴儿也充满了罪恶，如贪食、嫉妒和其他一些可怕的邪恶，因为“在你面前没有一人是纯洁无罪的，即使是出世一天的婴孩亦然如此”，他如此写道：“婴儿的纯洁不过是肢体的稚弱，而不是本心的无辜”。奥古斯丁认为人人都有犯罪的倾向，当他到达一定的年龄，这种犯罪的倾向就会使他犯必然要犯的罪。《忏悔录》中记载了奥古斯丁少年时代的一件事。有一次他和一伙年岁相仿的同伴偷摘了邻居树上的梨，当时他并不感到饥饿，而且在他家中还有更好的梨。他终生一直认为那是一种几乎令人难以置信的邪恶。例如因为饿，或由于没有其他办法得到梨吃，那么这种行为还不至于邪恶。但事情却在于这种恶作剧纯然出自对邪恶本身的爱好，而正是这一点才显得这事邪恶得不可名状。于是他请求上帝宽恕他：“噢，上帝，请你鉴察我的心!……它在没有邪恶引诱的时候，去追寻邪恶本身”。当奥古斯丁进入青春期后，他被情欲制服了，他与一位妇人同居，并有了一个男孩。到了他该结婚的时候，他订婚了，但由于未婚妻年幼，还不能马上成婚，其间他又结识了一个情人，但这次却较隐秘。他的良心使他越发不安了，他祷告说：“上帝啊，赐给我贞操和克制吧，只是不要在当前”。在他婚期尚未到来以前，宗教终于获得了全胜，此后他终生一直过着独身生活。奥古斯丁用“我是在犯罪”忏悔了童年时的偷吃、嬉戏、撒谎、打架及少年、青年时期的看戏、追逐风尚、浪得虚名与荣誉，并把这一切都视为罪恶。奥古斯丁这种普遍罪恶感的看法与中世纪残酷的异端裁判所和火刑柱的产生不无关联。
3.以教会为中介得救与神赐得救并重。
由亚当产生的整个人类，毫无例外，每个人都将堕落的本性随身带进了尘世，这种本性靠自己的力量或意志是不可能变好的，这种继承罪是对原罪的惩罚。据此可知：人毫无例外都需要赎罪，都需要依靠教会祈求神的恩赐而获救。基督教人学思想的两个相关部分由此而来，一部分是人与教会的关系，另一部分是个人的灵魂与上帝的相通关系。及至后世，天主教徒特别强调前者，而新教徒则强调后者，路德的“因信称义”就是否定教会在人与神之间的中介作用，而强调人与神的心灵相通。但在奥古斯丁的《忏悔录》中二者都是均等存在的，并无丝毫的不调和。得救者是上帝预先决定拯救的人，但一个人若不接受洗礼成为教会的一员则绝对不能得救，这就使得教会成为得救者与上帝之间的媒介。一些宗教的仪规如领圣餐、洗礼等也要依靠教会而进行。由于教会有拯救众生的特殊力量，奥古斯丁把教会称为“我们的精神母亲”。
奥古斯丁认为上帝把信仰的意志引入即将被救赎者的心中，激发他们行善的愿望，保护他们不至于误人歧途。奥古斯丁以自身得救的经历来说明神启的确实存在，如基督教史上著名的“花园里的奇迹”即是一例。《忏悔录》中类似的神启例子还有多个，这不过是其中最著名的一个。
4.禁欲苦行，彼岸重子此岸，追求天国幸福。
奥古斯丁的《忏悔录》中出现的禁欲苦行既有希伯来人强烈的道德倾向，也有奥菲斯教宣扬通过宗教仪式和灵魂苦修获得净化的赎罪思想。从一般意义上说，禁欲苦行指的就是节制食欲、克制情欲进行无休无止的心灵忏悔，这是一种宗教修炼的方法。由于古希腊、罗马文化以形式逻辑为主要工具的思维模式导致了推崇纯洁灵魂，贬低罪恶肉体的倾向从毕达哥拉斯学派就开始存在，这种通过某种宗教修炼而获救的思想便一路沿袭下来，无论从柏拉图、斐洛学派、斯多葛学派还是普罗提诺的哲学论著中皆可看出这条线清晰的发展脉络。为了求得精神上的净化人们必须克制一切欲望，放弃物质的世俗的东西，才能依靠上帝的拯救，获得幸福。这种幸福不是现世的而是在来世，它是永恒的，真正的幸福，正如罗素所表述的那样“地上善人的一生只是奔向天国的旅程;除了最后进入永福的坚贞的德行以外，尘世间就不可能有什么有价值的东西了”。起先实施禁欲苦行的主要推动力是对末日审判即将来临的恐惧，等到这种恐惧幻灭之后，取而代之的是感官与理智、肉体与灵魂的冲突，便成为对基督徒是否能够得救的考验问题。凡是希望在基督徒生活中得到更高成就的人，都多少按照节欲的方式折磨自己的肉体，诸如节食、禁欲、鞭挞、自阉等等，因此在《忏悔录》中奥古斯丁对肉欲进行无休无止的鞭笞就不足为怪了。
禁欲苦行的目的就是为了往生天国，获得人生的最大幸福。因为世间万物都不是完满的，沉溺于世俗生活是不可能幸福的。无限完美的只有上帝，至真、至善全在于上帝，只有虔诚地信仰上帝，才能获得幸福的生活。但是，达到这一目标的进程是十分遥远的且十分痛苦，必须禁绝一切世俗的干扰，才能一步步接近上帝。因此，奥古斯丁为了少年时代偷摘几个梨的问题，忏悔了整整七章的内容，这在现代人看来是不可思议的，但在他所处的时代，这正是神圣的一种标志。正因为这种不厌其烦的忏悔，一则形成了奥古斯丁对“内在经验”关注的哲学特征;二则正可表明禁欲苦行的痛苦与艰巨，这也是奥古斯丁为了上帝的光荣，向上帝所奉献的忏悔之祭。奥古斯丁在《忏悔录》卷九第十节，就用了整整一节的内容写下了通过玄思达到与常在本体——上帝的契合，描绘了灵魂升人天国的动人景象，为基督徒指明了通向天国的壮丽之路。往生天国也就意味着基督徒除了要彻悟上帝的真谛，通过一生的刻苦修行，除尽世间的污垢和罪孽，最终才能在死来临之际，彻底摆脱肉体的束缚，走向天国，走近上帝。
三、比较及评价
《坛经》与《忏悔录》或因其在宗教发展史上的重要地位(《坛经》之于南宗禅)，或因其作者的影响力(奥古斯丁是基督教早期最杰出的思想家)而成为中西方宗教文化的代表作之一，它们共同的主题就是人类希望通过宗教尽可能地获得自由，以摆脱痛苦和世间的道德束缚。两者都强调心的作用，南宗禅有心宗、佛心宗的别称;基督教注重用“心灵的言语”向上帝忏悔，这种对“内在经验”的强调，并以此作为哲学的出发点，使得奥古斯丁成为近代思想的奠基人之一。两者对心的性质的认识也大致一样，南宗禅认为心是真如与无明的集合体;基督教也认为罪恶是由人的自由意志造成，而人的内在理性是与上帝相通的，并成为得救的必要条件。只不过《忏悔录》强调人的原罪一端，而《坛经》则着重于众生成佛的一端，两者作为宗教类作品，神秘主义色彩随处可见。例如《坛经》中有关惠能死前的遗嘱、死后的异象的大段文字，当然这更多是后世为尊者立传的附会笔墨，因此不能简单地把《坛经》归为无神论作品。至于《忏悔录》中“花园里的奇迹”的类似神启式的例子，当是奥古斯丁关注内心体验而出现的幻觉，因而宗教气息更浓烈一些。
《坛经》与《忏悔录》不同之处有三点：一是《坛经》与《忏悔录》中人学思想形成极大的反差，主要是流传地本土文化哲学传统的背景不同。犹太教与印度佛教都发源于东方，一为希伯来，一为印度，两者都为一元化神，这个神是人格神;两者早期的.有关入学的教义有许多类似之处，如犹太教的“原罪”说，小乘佛教的“无明”说等等。犹太教与印度佛教经不同的途径传人欧洲和中国后，与流传地的哲学传统相结合，从而形成了异彩纷呈的局面，其人学的差异性明显可见。古希腊、罗马人擅长的是主客相分的思维模式，这是古希腊、罗马人主体意识强烈，把人与外在于人的物对立起来加以认识，因此早在公元前五、六世纪就有了关于灵魂与肉体、天上与人间、人和自然、主体与客体的对立，经斐洛学派、普罗提诺再到奥古斯丁就把感性与理性、天国与世俗、人与上帝、彼岸与此岸等等彻底地对立起来了;中华民族擅长浑然一体的思维模式，无论儒家和道家都强调一体观点，就是把人和自然、主体和客体、心和物都看作是一个整体，因此南宗禅的“我心即佛”很容易与传统哲学找到共鸣，于是世间即出世间，“此岸即彼岸”的提出就毫不奇怪了。例如对灵魂的看法，古希腊、罗马人从主客相分的认识论出发，认为肉体是灵魂的坟墓，从而鄙视肉体，推崇灵魂，这就是基督教人学中禁欲苦行的最初由来。而中国古代神农时代是把祖先的灵魂当作不死的存在，到了夏、殷时代，才把灵魂与肉体分离开来成为独立存在的东西;到了战国时期，开始以“神”和“形”相对举，但“形”与“神”并非是对立的，庄子说“德全者形全，形全者神全”，荀子说“形具而神生”丝毫没有认为灵魂是高贵的，肉体是低贱的味道，正是这种形神一体的哲学传统，才显得后世南宗禅禅僧们的语录“饥来要吃饭，寒到即添衣，困时仲脚睡，热处爱风吹”掷地有声。所谓的“饥”、“寒”、“困”、“热”是生理的需要，即肉体、形的需要，在禅僧看来，这肉体的需要与“摁教伊成佛作祖去!”的神的灵魂的需要并无两样;二是满足传人地世俗的需要程度的不同。产生于公元——世纪的基督教，经过两个多世纪才被罗马帝国官方接纳，主要原因在于他的出世教义与古希腊、罗马文化中重视现世的幸福与享受的思想反差极大。在罗马帝政时期，斯多葛学派、斐洛学派的厌世倾向已经很明显，要求人们远离现实，在内心世界中去追求幸福、寻找安慰;至于普罗提诺的学说已经融神学、宗教等神秘主义为一炉，反映了人们已厌倦尘世生活而向往灵魂在彼岸世界飞升，正基于这种世俗的需要，原本是苦难的希伯来人的救肚宗教几度兴盛几度被铲除，终于在公元313年，基督教被官方认可为罗马帝国的国教，由此而开始了一千多年的基督教时代。早期的基督教的传播是满足了罗马人的末世精神需要，而基督教成为国教后的长期稳固地位是得力于它建立了基督教的道德价值。基督教一方面采了圣经中的道德思想：遵守犹太教律法，并以“爱”为信仰的核心内容和道德的最高境界;另——方面吸收古希腊、罗马哲学中的道德思想：个人都有追求幸福生活的权利，要学会节制，出现道德思想与宗教思想的综合。在此基础上，奥古斯丁进一步把圣经宣扬的爱、信、从三德与希腊文化倡导的智慧、勇敢、节制和正义加美德结合起来，并以热爱—上帝和信仰上帝作为德性的根本，因此基督教道德价值既强调群体价值又注重个体价值，以信仰为中心，个人灵魂与上帝相结合是最高的幸福。但是同样是基督教在唐代曾传人中国，称为景教，除了官方扶持以外在民间外无太大影响，由于黄巢起义的扫荡，在唐未曾一度灭绝，为何同一种宗教在不同的流传地两种命运呢?就在于它要求世俗化程度越高，才能常流不衰。南宗禅是中国文化佛教，在它初创时期就具有鲜明的中国化特征，因而大受士大夫阶层的欢迎，宋人有形容南宗禅兴盛的话“儒门淡?白，收拾不住，皆归释氏”。从《坛经》的版本流传来看，早期的版本从大乘佛教中脱胎而出，与中国传统文化特别是道家修行的思想较接近，“自性自度”无戒无定全然是活泼泼无拘束的;到了后期的版本出现了儒家式的道德说教的倾向，如《无相颂》中所说“但向心中除罪缘，各自性中真忏悔;若悟大乘忏悔，除邪行正即无罪”。这样一来，南宗禅就变成了一种却恶向善、除邪行正的法门，与儒家的“正心”教义相契无间。到宋代，新儒家就把儒、道、佛三家的思想融合形成了新的道德价值，即个人以出世精神，做人世的事业，从而实现个体价值与群体价值的结合。南宗禅思想在20世纪基督教世界中还产生过影响，形成过所谓的“基督教禅”。三，由于以上两个方面的原因，导致了《坛经》与《忏悔录》对人学思想渭泾分明的阐述，即对人本质的理解不同，即心即佛，众生皆能成佛佛与人人皆有原罪;人的价值实现程度也即自由度不同(成佛作祖，当世此岸成佛与上帝贬落世间卑微的罪人忏悔，赎罪往生天国，来世、彼岸与上帝同在，上帝是外在于人的异己);实现人的价值也即解脱途径不同(顿悟、不假外物、明心见性、自性自度与渐悟、依靠《圣经》与教会、忏悔、上帝神赐)等等。
总之，作为佛经中的人学思想来说《坛经》的“即心即佛”强调了人的主体意识，赋予人更大的自由向度;作为宗教经典来说，《坛经》的蔑视外在权威、经典的批判精神也宣告了南宗禅教义的冰蚀与瓦解。对于《忏悔录》来说，它的人学是以神学为本位的，信仰主义与理性主义并重，因此，经过教父哲学、经院哲学阶段，理性为后来文艺复兴的产生提供了条件。就仅这一点来说，奥古斯丁就无愧为近代思想的奠基人之一。
【国学大师陈寅恪】
从上世纪20年代开始，关于陈寅恪的传奇故事，就一直在清华园里流传着。甚至他的名字，也被人们一再讨论——当年，清华上下都叫他陈寅恪(què)先生。然而在不少字典里并没有“恪(què)”这样的读音，有人请教他：“为什么大家都叫你寅恪(què)，你却不予纠正呢?”陈先生笑着反问道：“有这个必要吗?”他似乎更希望人们了解他的学问及其价值，他的整个生命是和学术连在一起的。他在国难、家恨和个人的坎坷中，为学问付出了一生。
被称为“活字典”“教授的教授”
1925年，清华发生了一件对中国学术影响深远的大事：成立了“清华国学研究院”。研究院的宗旨是用现代科学的方法整理国故，培养“以著述为毕生事业”的国学人才。当时的清华是个留美预备学校，留美预备学校来办国学院，这本身就是要吸收西学来建设自己的文化。
新成立的国学研究院有四大导师：第一位是开创用甲骨文研究殷商史的王国维;第二位是戊戌变法的核心人物，著述等身的梁启超;第三位是从哈佛大学回来的著名语言学家赵元任。三位导师性格各异，但都大名鼎鼎。而四大导师中最晚到校的陈寅恪，在当时并不出名。
陈寅恪出任研究院的导师，一说是国学研究院主任吴宓所推荐，他因为了解陈寅恪的博学而推崇备至;还有一说是梁启超提名的，据说梁启超为了推荐陈寅恪，还曾与清华校长有过一番舌战。校长说，陈寅恪一无大部头的著作，二无博士学位，国学研究院的导师，怎么能连这些都没有呢?梁启超说：“没有学衔，没有著作，就不能当国学院的教授啊?我梁启超虽然是著作等身，但是我的著作加到一起，也没有陈先生三百字有价值。”梁启超还说：“这样的人如果不请回来就被外国的大学请去了。”清华的校长最终怎么做出决定的，无从考证。但事实是，远在德国游学的陈寅恪接到国学院导师的聘书时，刚刚年满36岁。
一年后，陈寅恪的身影出现在清华园里。他很幽默。因为四大导师中的梁启超是“南海圣人”康有为的弟子，王国维是末代皇帝的读书顾问，于是陈寅恪就给学生们送了一副
令师生们惊叹的是陈寅恪的博学。他在课堂上讲授的学问贯通中西，他在课余分析各国文字的演变，竟把葡萄酒原产何地，流传何处的脉络，给学生讲述得一清二楚。他上课时，连清华的教授们也常来听。有人称他为“活字典”，也有人称他是“教授的教授”。
当时，冯友兰先生是大学者，名气比陈寅恪响亮得多，但冯友兰在陈寅恪面前也是毕恭毕敬、以学生自居，这连当时的学生们都能感觉到。
当年的华北学术界分成两派，一派是本国培养的学者，另一派是有留学经历的。本土派认为，洋派不懂国情，你的学问再高，也是隔靴搔痒，解决不了中国问题。留洋派就觉得本土派太迂腐，眼光太狭，不掌握现代化的工具，因而两派互相瞧不起。但不管是哪一派，谁都不敢瞧不起陈寅恪，这在学术界堪称传奇。
游学海外13年带回的却是东方学
早年的湖南原本是保守闭塞之地，在洋务运动中却突然开风气之先，兴学、办报、开矿、建工厂，这得益于当时的湖南巡抚陈宝箴。陈宝箴有个助手，也就是他的儿子陈三立，父子俩在戊戌变法失败后，被朝廷革职，“永不叙用”，原因是他们在湖南率先变法。
陈寅恪就是这陈家的第三代。这一年他9岁。家国大难之后，陈宝箴携家带口回了江西老家，陈三立索性专注于
父亲陈三立不要孩子应科考、求功名，在陈寅恪13岁时就把他和哥哥送去了日本。自小博闻强记，打下坚实旧学基础的陈寅恪，因此并行不悖地接受了西方文化。
后来陈寅恪因病从日本回国，考入复旦公学，这是上海的一所新式学堂，相当于现在的高中。陈寅恪成绩优秀，掌握了德语、法语。两年后的1909年，陈寅恪毕业，他带着复旦公学的文凭，也是他平生唯一的一张文凭，登上了去西洋的轮船。父亲陈三立赶到上海，送别陈寅恪。他把父辈两代人变法图强的希望，寄托在儿子身上。
陈寅恪一辈子以家族为荣，念念不忘自己的身世，也终生背负着家、国的使命。他辗转游学13年，从德国到瑞士、后又去法国、美国，最后再回到德国。他学物理、数学，也读《资本论》。13年里，他总共学习了梵文、印第文、希伯莱文等22种语言。
陈寅恪在德国读书，都没有要学分。人家上课他跑去听，听了做笔记，他自己注册的是印度学系，他就在那儿自己读书，没事去听课，完全是一种文人
陈寅恪发现，在世界学术中，中国文化的地位很高，跟当时中国地位低下的现实完全相反，跟国内批判传统文化、****孔家店也完全不一样。他后来明确主张中国学术应“吸收输入外来之学说，不忘本来民族之地位”，就是以这样一种感受作为基础的。
开辟国学研究新领域
陈寅恪有着深厚的国学根底，也接受了严格的西学训练，但他从不满足，仅梵文一项，就先后学了10年。当时中国学术正处在逐渐走向国际学界这样一个转轨的时候，在清华校方包括他的同事梁启超、王国维的鼎力支持下，陈寅恪为中国学术开辟了一个崭新的领域——对不同民族语文与历史的比较研究。
1932年夏，清华大学中文系招收新生。陈寅恪应系主任之邀出考题。不料他出的题目非常简单。考题除了一篇命题作文，最奇怪的'是只要求考生对个对子，而对子的上联，又仅有三个字：“孙行者”。陈寅恪拟定的标准答案是“王引之”、“祖冲之”。一个名叫周祖谟的考生，给“孙行者”对出的下联是“胡适之”，用的是当时最时髦的人物胡适的名字，十分有趣，出乎陈寅恪的预料。
用“对对子”这样的文字游戏，来作为堂堂清华大学的招生试题，当时很多人还是难以理解，也有人误以为这是以旧学的看家本领向新文化挑战。其实，陈寅恪自有他的一番深意。当时很多学者都并不清楚真正的中国语文的特色在什么地方，陈寅恪觉得用对对子这个方法，其实可以非常明显地看出中国传统语文的真正特色，尤其是跟印欧语系的区别在哪里。陈寅恪关注的是汉语的文化特征和世界地位，对民族传统语文充满自信。
每逢上课，陈寅恪总是抱着很多书，吃力地走进教室。他讲授佛经文学、禅宗文学的时候，一定是用黄布包着书来的;而讲其他的课程，他带来的书则是用黑布包裹着的。他的讲课旁征博引，只要是从国学院毕业的学生，都成了后来的大家。其中有语言学家王力、敦煌学家姜亮夫、历史学家谢国桢、考古学家徐中舒、文献学家蒋天枢等等。
登上中古史研究高峰
就在这个时候，陈寅恪把目光投向了魏晋南北朝和隋唐，也就是学界通称的“中古史”。这是陈寅恪第一次学术转向，其中当然有很多原因，而最大的因素就是与抗战有关。
卢沟桥事变爆发后的22天，日军逼近清华园车站，北平即将不保。父亲陈三立这时已85岁了，这位在上海“一·二八”十九路军抗战时，梦里狂呼“杀日本人”的老人开始绝食了。五天后，陈三立死了。
为父亲守灵的那些晚上，陈寅恪久久地斜卧在走廊的藤躺椅上，一言不发。这时，陈寅恪由于高度近视，又用眼过度，右眼视网膜剥离，已经看不清东西了。医生告诉他需要手术，但做了手术就需要相当时间的休养。陈寅恪最终选择了不做手术，就是说，为了离开沦陷区，他放弃了复明的希望。
陈寅恪做学问的方式不是做卡片，而是在书上随读随记，也就是古人说的“眉批”，眉批上写满了他的思考、见解和引证，这是他学术研究的基础。北平沦陷前，陈寅恪把他的藏书寄往将要去的长沙，但赶到长沙，还没等到这些藏书，便又匆匆随清华大学南迁云南。可是当书到长沙，竟悉数被焚毁在战争的大火中。书烧毁了，而他随身带着的常用的、备用的书，在绕道去昆明的路上，大部分竟也被盗走了。这意味着，他以后的学术研究，将主要依靠他积攒的记忆了。“家亡国破此身留，客馆春寒却似秋。”就在几乎没有参考书籍的情况下，陈寅恪撰述了两部不朽的中古史名著——《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》。
这是两本藏之名山、传之后世的著作。陈寅恪写书的种种细节，至今仍被后世记忆着。在四川李庄的时候，邓广铭先生住在陈寅恪的楼底下，傅斯年对他说，陈先生如果有什么事一跺地板，你就马上跑上去。有一次邓广铭跑上去，看见陈先生躺在床上呻吟，说我要快死了，我这个身体快不行了，我坚持不住了。但是他又说，我不写完这两稿，我不死。
牛津大学1939年曾正式聘请陈寅恪担任该校汉学教授，并于此后数年一直虚席以待。因为他们认为，陈先生是当时“最优秀的中国学者”。
【陈寅恪的
文人薄命，才女亦然。
《论再生缘》
独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。 陈寅恪经典语录
《陈寅恪对科学院的答复》
好鸟难同命，芳莲寡并头。生憎绿沉管，玉指镇双钩。
《柳如是别传》
律令性质本极近似，不过一偏于消极方面，一偏于积极方面而已。
《隋唐制度渊源略论稿》
早岁偷窥禁锢编，白头重读倍凄然。夕阳芳草要离家，东海南山下巽田。 陈寅恪名言
《柳如是别传》
唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀与天壤而日久，共三光而永光。
《陈寅恪对科学院的答复》
盖古者兵法起于井田，自周衰，王制坏而不复。至于府兵，始一寓之于农。
《隋唐制度渊源略论稿》
压帽花开香雪痕，一林轻素隔重门。抛残歌舞种愁根。 遥夜微茫凝月影，浑身清浅剩梅魂。溶溶院落共黄昏。
《柳如是别传》
唐之初期其乐之承隋亦犹礼之因隋，其系统渊源，盖无不同也。若其后之改创及直接从西域输入者则事在本章主旨范围之外，故置不论。 陈寅恪经典语录
《隋唐制度渊源略论稿》
思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁贤所同殉之精义，其岂庸鄙之敢望。一切都是小事，唯此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。
《陈寅恪对科学院的答复》
东山葱岭意悠悠，谁访甘陵第一流。送客筵前花中酒，迎春湖上柳同舟。纵回杨爱千金笑，终剩归庄万古愁。灰劫昆明红豆在，相思廿载待今酬。
《柳如是别传》
旧籍于礼仪特重，记述甚繁，由今日观之，其制度大抵仅为纸上之空文，或其影响所届，止限于少数特殊阶级，似可不必讨论，此意昔贤亦有论及者矣。 陈寅恪名言
《隋唐制度渊源略论稿》
隋唐职官之名号任务，其渊源变革记载本较明显，而与此章有关之隋唐制度之三源复已于前章详悉考论，其涉及职官者尤为易知，故此章仅择其要点言之，其余可从简略。
《隋唐制度渊源略论稿》
自太祖至高祖初，其内外百官屡有减置，或事出当时，不为常目，如万骑、飞鸿、常忠、直意将军之徒是也。旧令亡失，无所依据。太和中，高祖诏羣寮议定百官，着于令。
《隋唐制度渊源略论稿》
明末清初，魏际瑞、丘维屏等九人讲学于江西宁都翠微峰之易堂，世称“易堂九子”，清人彭玉雯辑其著述为《易堂九子文钞》十九卷，序中所谓取易堂九子集而读之盖此。
《赠蒋秉南序》
此隋定乐兼采梁陈之又一例证也，此部乐器中既有琵琶、箜篌，是亦有胡中乐器，然则亦不得谓之纯粹华夏正声，盖不过胡乐之混杂输入较先者，往往使人不能觉知其为输入品耳。 陈寅恪经典语录
《隋唐制度渊源略论稿》
唐律因于隋开皇旧本，隋开皇定律又多因北齐，而北齐更承北魏太和正始之旧，然则其源流演变固了然可考而知也。兹就《唐律》中略举其源出北齐最显而易见之例数则，以资参考。
《隋唐制度渊源略论稿》
明末人作诗词，往往喜用本人或对方或有关之他人姓氏明著或暗藏于字句之中。斯殆当时之风气如此，后来不甚多见者也。今姑不多所征引，即就钱柳本人及同时有关诸人诗中择取数例，亦足以证明此点。
《柳如是别传》
红碧装盘岁又新，可怜炊灶尽劳薪。太冲娇女诗书废，孺仲贤妻药裹亲。食蛤那知天下事，然脂犹想柳前春。(河东君次牧翁“冬日泛舟”诗云：“春前柳欲窥青眼。”)炎方七见梅花笑，惆怅仙源最后身。 陈寅恪名言
《柳如是别传》
寅恪四十年前常读希腊梵文诸史诗原文，颇怪其文体与弹词不异。然当时尚不免拘于俗见，复未能取再生缘之书，以供参证，故噤不敢发。荏苒数十年，迟至暮齿，始为之一吐，亦不顾当世及后来通人之讪笑也。
《论再生缘》
柳如是，明末清初人，家境贫寒，幼年被卖与官宦人家，后沦落青楼。其人不仅貌美，还能诗会曲，能书擅画，为人风流放诞，不被陋俗所羁，敢于追求人生幸福，且明于民族大义，远胜当时许多高官巨儒，堪称中国历史上少有的奇女子。
《柳如是别传》
默念平生，固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。至若追踪前贤，幽居疏属之南，汾水之曲，守先哲之遗范，托末契于后生者，则有如方丈蓬莱，渺不可即，徒寄之梦寐，存乎遐想而已。呜呼!此岂寅恪少时所自待及异日他人所望于寅恪者哉?
《赠蒋秉南序》
然则府兵之性质，其初元是特殊阶级。其鲜卑及六镇之胡汉混合种类及山东汉族武人之从入关者固应视为贵族，即在关陇所增收编募，亦止限于中等以上豪富之家，绝无下级平民参加于其间，与后来设置府兵地域内其兵役之比较普遍化者，迥不相同也。 陈寅恪经典语录
《隋唐制度渊源略论稿》
高楼冥想独徘徊，歌哭无端纸一堆。天壤久销奇女气，江关谁省暮年哀。残编点滴残山泪，绝命从容绝代才。留得秋潭仙侣曲，(陈卧子集中有秋潭曲，宋让木集中有秋塘曲。宋诗更是考证河东君前期事迹之重要资料。陈宋两诗全文见后详引。)人间遗恨终难裁。
《柳如是别传》
