各位老师、家长朋友：
大家好！
接到班主任曹老师让我在家长会上发言的邀请，我一方面有些激动，一方面又有些不安，激动是因为感觉到我和儿子作为家长和学生，得到了老师的认可，不安是因为觉得我们的努力还很不够，我没有典型的经验，我儿子也没有特别突出的表现，很多家长和同学比我们做得更好。但我还是愿意发言，因为我经常和朋友讨论教子的心得，也从朋友们那里得到很多很好的启示。家长们的交流是很有意义的，我今天就权当抛砖引玉吧。在教育孩子方面，我主要做了以下两个方面的努力。
一、和孩子保持密切的交流与沟通
1、我对交流和沟通的重要性是这样认识的：只有不断地交流，我们才能知道孩子在关注什么、他的看法怎样、他的感受如何。“关注什么”反映孩子的趣味所在，“看法怎样”反映孩子的价值取向，“感受如何”反映孩子的情绪，我们及时了解到这些，就能够有针对性地开展指导。教育是讲究时机的，所以密切交流特别重要。密切到什么程度呢？每天都可以问一问孩子在学校的情况，比如老师上课的情况、和同学交往的情况、学校第二课堂活动情况、考试情况等等。
2、交流和沟通的益处。我举一个例子。我的孩子在上初中的时候，碰到了一位刚刚走上讲台的物理老师和一位刚刚带过高三毕业班的语文老师。许多同学对这两位老师的教法不适应，反映给家长，有些家长已经沉不住气，要求学校换老师。我和儿子就这两位老师的情况做了交流。我们在以下方面达成一致：物理老师是新老师，他的缺点是讲课速度快，还不太会根据学生的认知特点来组织课堂，但是物理老师肯定是理科高材生，他的物理学素养是不容挑剔的，作为新老师，他的干劲和热情也是不用怀疑的，有这两点，就不至于耽误学生的学习，应对老师课堂教学的不足，学生可以通过课前预习和上课集中精力听讲来弥补。语文老师是相对成熟的老师，对于初中低年级学生来说，他的缺点是课堂平淡无奇，激情不够，部分学生上课打瞌睡。但我们要看到，教过高中的老师来教初中，在语文知识和能力方面也是不用担心的，进入中学以后，学生要大力培养自己的.自学能力，不能光指望老师创建生动的课堂。我们也分析到，同学打瞌睡的原因也包括有几次语文课排在下午第一节，一些同学中午没休息好，以至于上课疲劳。我跟儿子说，每位老师都是一个宝藏，聪明的学生善于从老师的闪光点去挖掘，懒惰的孩子看不到老师的光彩，也不用心去挖，这样的孩子难有大的进步。在那次关于换老师的波动中，我的孩子私下里始终站在老师一边，他认为那两位老师都不错，不需要换。我花这么多时间来讲这个例子，不是要再次来讨论要不要换老师，而是表明我让孩子通过这件事情形成一种独立的学习精神和反求诸己的学习态度，也就是说，学习主要要靠自己，不能全指望老师，在挑剔老师的同时，学生更应该反思自己的学习态度和方法。形成了独立的学习精神和反求诸己的学习态度，孩子无论碰到什么老师，他都能适应好。这个教育契机和效果的取得，就来自于和孩子的及时沟通。
3、交流和沟通的技巧。有些家长朋友可能感觉到和自己的孩子难以沟通，我想这个问题要从家长方面找原因。为了有效地和孩子沟通，我着力于创建一种良好的交流模式。
首先，我和孩子的交流是平等的、是双向的。孩子对事情有自己的看法，我有我的看法，我们并不完全一致。在讨论问题的时候，我总是让儿子先说，让他说透，如果儿子说的有道理，我就充分尊重并鼓励他。如果我觉得孩子的观点有必要修正，那我就心平气和地摆事实讲道理，可能一次并不能说服他，那我就还要备些课，找一些报纸、电视、网络上的相关资讯来启发他。我时刻提醒自己，不要在儿子面前倚老卖老，强迫他接受我的意见，因为所有的意见都必须内化为孩子自身的意愿之后，才会变成动力。事实证明，有的时候，我是错的。那这个时候我并不觉得尴尬，而是在儿子面前感叹“人的完善是没有止境的”，或者跟他说“生命不息，学习不止。”以此来暗示孩子：人都需要不断地走出误区，才能臻于至善。这也是一种教育。
第二，我对儿子的所有建议都站在他的立场，并且善意地提出。孩子不愿意接受父母的意见只有一种可能，就是他认为你不懂，你不理解他，你帮不上他的忙。我们要消除孩子的疑虑，确实要拿出真情、拿出智慧、拿出诚意，让孩子愿意听取我们的意见，愿意尝试我们的建议。孩子如果学习退步了，我们只是责问他怎么搞的，那只会激起逆反，没有积极效果。合适的做法应该是安慰他，帮他分析原因，共同制定弥补的措施。孩子如果早恋了，我们只是讥讽，那更会造成隔阂，让孩子走得更远。合适的做法是分析造成孩子空虚寂寞的原因，拿亲情来填充，拿学习任务来分散，拿高远的理想来升华。对于孩子具体科目的学习，我想很多家长朋友和我一样，中学阶段的课程已经忘得差不多了，很难亲自给孩子补习。这一点不必忌讳，跟孩子说清楚，不要指望父母给他补习功课，可能反而能增强孩子学习的自觉性。但是，不懂具体的知识不意味着不能从方法上进行指导。实际上，方法指导是比知识更重要的指导。我比较注重引导孩子选择思想性和励志性较强的课外读物，希望他在阅读品评中来开启性灵，培养审美感知能力，雕琢和谐向善的心灵。有时候，我看到启发性较强的名言警句，也会抄下来送给他。比如，儿子感到学习辛苦，我就给他送一句熊十力先生的话：“为学，苦事也，亦乐事也。唯有真致于学者，乃能忘其苦而知其乐也。”鼓励他克服懈怠，不辞辛苦。如果我发现儿子已经尽了力，但因为没有达到他自己定的目标而懊恼，我就送他另外一句话：“金字塔的尖顶只能站几个人，连转身都困难，而地面确是结实的，宽广的，转身或者随便走动的机会反而更多。”以此来缓解他的紧张。在儿子对自己的智商感到怀疑、学习信心下降时，我又送给他一句话：“智力不是最重要的，比智力重要的是意志，比意志重要的是品德，比品德重要的是一个人的胸襟和抱负。”有一次儿子跟我谈到，他想终身从事科学研究，我非常赞成，送了他一句话：“平庸的科学家追求成功，一流的科学家追求真理。”鼓励他做有所发现、有所创见的科学家。我想，根据不同的情境对孩子因势利导，效果比唠唠叨叨要好很多。
二、创建学习型家庭，和孩子共同进步
孩子爱不爱学习，能不能静下心来学习，和家庭氛围是有关系的。家里人口太多，环境嘈杂，可能会干扰孩子；家里人口虽少，但气氛冷漠，也会让孩子感到压抑；家里除了孩子之外，都不读书，也可能让孩子困惑，因为爸爸妈妈读了书出来，也就只懂得吃喝玩乐，那他辛辛苦苦读书有什么意义呢？所以，要让孩子好好读书，我们要努力创建学习型家庭。
首先是良好的学习条件。作为家长，特别是在孩子面前，我们要节制上网，节制看电视，少煲电话粥，少打牌串门。在我们家，看电视的时间一般只限于晚餐前。到7点钟，晚餐吃完了，健身的出门去，学习的进房间，家里安安静静。任何时候，我们都不开牌桌。儿子没有配手机，他房里的固定电话前不久也撤了，以保证儿子的学习不受外部干扰。孩子的作息时间也非常规律，早上6点半起床吃饭，7点上学；中午12点半吃饭，1点50出门；晚上6点半吃饭，7点开始自习；最迟11点就寝。为了孩子能有好的营养，我每天亲自为他操办一日三餐。在学习资料上，我们从不吝啬花钱，只要他有需要，我们马上购买。我儿子一年大约要去图书城四次以上。前段时间，儿子希望在潇湘晨报之外，再增订几份报纸，我们一起商量，定了中国青年报和21世纪英文报。我跟儿子说，长才干要靠你自己，后勤服务工作，爸爸妈妈希望做到让你百分百地满意。
有一点必须指出来，我们为孩子创造好的学习条件，不能因此而认为我们做了牺牲，孩子欠了我们什么。有一次，孩子的爸爸责怪儿子学习不用心，就说：***妈每天早晨6点起床为你做早餐，你不发狠读书，对得起她吗？我马上跟儿子申明：即便你的成绩很差，我也心甘情愿为你做早餐，妈妈关心你不是指望你用高分来回报。我这么说，是不希望儿子背包袱。学习应该是志趣的不断发展，为了其他任何事情而学习，或迟或早都会导致学习兴趣的衰亡。
其次是以身作则，在学习上做孩子的表率。俗话说，言教不如身教。如果我们整天催促孩子学习，自己无所事事，那我们的说教是没有力量的。我们不仅不能给孩子提供精神营养，也无法给孩子提供合适的参照，还可能导致孩子看不起我们。在这个问题上，我和我先生基本没有令孩子失望。我先生的工作就是科研，他的科研成绩虽然不能说让儿子敬仰，但那些全部用英文写成的论文，至少让儿子知道科研是怎么回事。我虽然做行政工作，但我从儿子上学起，就一直在读书和做研究，虽然没有大的成果，但样子摆出来了，还经常可以和儿子交流学习心得。这样一来，我们一家三口都在家的时候，就变成了都在自己房里看书写作。
各位老师、家长朋友，我经常感到，教育孩子的过程，实际上也是我们家长自我教育的过程，我们是伴着孩子一起成长的，在这个意义上，我们不是教育孩子，而是跟他们同行一段路，感受他们的朝气、活力，跟他们分享人生的经验，分享亲情带给我们的至高快乐。
最后，感谢曹老师给了我发言的机会，感谢各位耐心地听我讲了这么久，感谢学校全体老师对孩子们的辛勤培养，祝愿所有关心孩子成长的人们新年万事如意！
王昌龄意境说是什么呢?王昌龄意境说主要体现在哪里?
中华古代诗学史上影响深巨的“意境”这一范畴，是唐代王昌龄《诗格》 关于“诗有三境”说中首先提出的。如欲探寻“意境”深微的哲学、美学本涵，必须从解读其“诗有三境”说进入。《诗格》云：
诗有三境：一曰物境。欲为山水诗，则张泉石云峰之境，极丽绝秀者，神之于心。处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境，亦张之于意，而思之于心，则得其真矣。
关于这一“诗有三境”说的著名论述，学界见仁见智，分歧颇大。
笔者认为，王昌龄所言“物境”、“情境”与“意境”的“诗有三境”说，指的是中国诗歌的三种审美心理、品格与境界，而作为第三种品格与境界的“意境”，主要是对于禅诗而言的。就“意境”的哲学、美学之本体而言，在无与空之际，是一种从“无”趋转于“空”、又沾溉于“无”的“元美”“境界”，一种消解了“物境”(物累)、“情境”(情累)之无善无恶、无悲无喜、无染无净、无死无生的空灵之境。
限于篇幅，本文解读“意境”及“诗有三境”，不准备从道家之“无”谈起。仅将本文的阐解与研究，集中在有关佛学方面。认为欲解“诗有三境”之义，从解读佛学“境”、“意”与“三识性”入手，是个可行的思路。
“三识性”：佛教境界的三品格、三层次
先略说佛教所谓“境”。
在佛学中，境是一个重要范畴。何谓境?心识所游履、攀缘谓之境。这不同于时空意义上实在的物理之境。实相、妙智内证于心田，谓之法境;色(一切事物现象)为五识、五根所游履、攀缘谓之色境。《俱舍颂疏》卷一云，“色等五境为境性，是境界故。眼等五根各有境性，有境界故。”此所言境界，是低层次、低品位的。境界(境)，指心识悟禅、度佛之程度与品格。境界自有高下，佛禅以圆境、究竟为极致。《无量寿经》卷上云，“比丘白佛：斯义弘深，非我境界。”《入楞伽经》卷九称，“我弃内证智，妄觉非境界。”佛教以般若为能缘之智;诸法为所缘之境。所谓境智者，心识无别、无执、无染之谓。所观之理谓之境，所照之心谓之智;所观可悟，所慧在禅。熊十力说：“真如为正智所缘者，即名境界。心、心所返缘时，其被缘之心，亦名境界。”[1—p77] 所谓“正智”，空寂、觉悟之心。这正如《大乘义章》卷三所云，“了法缘起未有自性，离妄分别契如照真，名为正智。”此之谓也。
佛禅所言境界，与审美心灵境界自当有别。然而，它所倡、所悟的境智，包含了一种绝对完美的成佛理想;或是破斥于执碍滞累，以空为空，毋宁可被看作世俗意义的企望人性、人格自由无羁之审美理想的方便说法。
在佛经中，“意境”、“境界”，往往同义而异称。
再说佛学“意境”之“意”。主要有两解。
其一，指“六根”说的第六根，称意根。眼耳鼻舌身意谓之六根，是在五官感觉之上再标意根。正如《大乘义章》卷四所云，“六根者，对色名眼，乃至第六对法名意。此之六根能生六识，故名为根。”佛教六根说，以前五根为四大所成之色法，第六根即意为心法。
其二，指大乘佛学“八识”说的第七识即末那识。意，思理之义，在佛学中与心、识等范畴、名相相构连。
值得注意的是，《唯识论》卷五有云：
处处经中说心、意、识三别义：集起名心，思量名意，了别名识，是三别义。
这里所谓“思量名意”的“意”，是什么意思呢?笔者以为须同时解读“集起名心”、“了别名识”，才能理会。
佛禅所言“集起名心”，指“八识”说之第八识即阿赖耶识，又称藏识。《唯识论》卷三指出：“诸法种子之所集起，故名为心。”集起之谓，梵语质多(Citta)，诸法于此识熏其种子为集;由阿赖耶识生起诸法为起。熊十力说：“若最胜心，即阿赖耶识。此能采集诸行种子故。”因而又称种子识。这是指第八识含藏前七识一切种子，具有所谓采集、含藏种子的深邃意蕴与巨大功能，它是前七识的“根本依”，实指世界之空幻——作为“存在”与运行的逻辑原因与根因。假设佛教承认这个世界有“美”，那么，这第八识就是“美”之根因，其实是指“空”之所以为“空”的根本因。
佛禅所言“了别名识”，是就眼识、耳识、鼻识、舌识、身识与意识等前六识而言的。这里应当强调指出，前六识的功能在于对事物、事理的“了别”。了者、了解、明了;别者，分别、不等之义。了别不是了悟，远非究竟智，故未入于毕竟之空境。佛家大力倡言了悟，主张拒绝概念、推理与判断，拒绝世俗意义的理性与功利。同时，这前六识又依止于第七、第八识，而前六识又分出前五识与第六识两个层次。前五识大致对应于五官感觉。而第六识所谓“意”识，已具有超乎五官感觉(五识)的意味与品性。而且，从依止关系分析，前五识远未进入真理境界，且以第六识即“意”识为近因;第六识超于“五官”(五识)，已开始从“虚妄”不实之境拔离，具有趋向于“真”而并非到达于“真”的境地，又以第七识为近因。
佛禅所言“思量名意”，当指第七识即末那识。这里的“意”指什么?《止观》二上有云，“对境觉知，异乎木石，名为心;次心筹量，名为意。”这是说，与“集起名心”的“心”即前文所言第八识相比，作为“思量”(又译为“筹量”)名意之“意”的第七识，是“次”一等的。然而，正如《瑜珈》卷六十三所言，第七末那，乃是“最胜”之“意”即所谓品性最高之“意”。按佛经所言，末那识本具两大“意”之功能：一曰“恒”;二曰“审思量”。此即《识论》卷五所云：“恒、审思量，正名为意。”末那虽为第七识，究竟并非根本识。作为“意”识，它永“恒”地依止于第八识即种子识，它的“思量”功能，固然因其未彻底斩断“思惑”而未得究竟圆智，这便是《大乘义章》卷二所谓“思虑造作、名思”的意思。可是，第七末那作为“最胜”之“意”，既“能生”前六识，又永“恒”地依止于藏识，因而就其“转识成智”而言，它具有非凡的“心法”之功能与品格。而且依佛经所言，第七末那固然以第八藏识为依根，而第八藏识亦以末那为依转，这便正如《楞伽经》卷九所云：“阿赖耶为依，故有末那转。”又如《智论》六十三所言，“藏识恒与末那俱时转”。实际上是说，第七、第八识互为根因。
佛学有三识性说。三识性者，一曰遍(徧)计所执性;二曰依他起性;三曰圆成实性。试问，这三识性说与王昌龄所倡言的“诗有三境”说关系何在?
第一，遍计所执性。其旨在“遍计”与“所执”。“遍者周遍，计者计度，于一切法周遍计度，故说遍计。”“所执”，关乎我执、法执，系累之谓。凡俗众生“依妄情所计实我法等，由能遍计识，于所遍计法上，随自妄情，而生误解”[1—p199]。遍计所执者，普遍妄执之谓，计度即了别、分别与计较。因而遍计所执，是指前六识“了别名识”的一种境性。
第二，依他起性。诸法依他缘而生起之识性。依他而缘起，自无实性。他，指根因。前六识以末那为“意”根，即前六识依第七末那为根、为止;末那又以阿赖耶识即八识为根因，终趋圆成而臻于圆境，但其具有趋转于非空非有、非非空非非有的品格与趋势，这便与唯识论所谓“思量名意”之“意”相对应。
第三，圆成实性。诸法真实之体性，真如、法界、法性、实相与涅槃架之异称。《唯识论》卷八云，“二空所显，圆满成就诸法实性，名圆成实。”指八识论之“意”(境)趋于圆成的根因，又是不离于依他起性、且超越于依他起性的一种成佛“理想”与最高境界，与唯识论所谓“集起名心”相对应。
“三识性”说，是佛教尤其是唐代慈恩宗的基本教义之一。认为依“了别名识”之“境”言，为虚妄不实，所谓“遍计所执”，未得圆果;依“思量名意”之“境”言，为“依他起性”，因其相对真实而趋转于绝对真实之境，依他缘起固然未臻圆成，而无依他即无圆成，其功能在“转识成智”;依“集起名心”之“境”言，为“圆成实性”，乃是以第八识即阿赖耶识(藏识、种子识)为第一根因的“最胜”之“境”。此“境”含藏一个原型、理想即种子。假设这是“美”的根因，便是无与伦比、独一无二之“元美”了。这“元美”便是毕竟空幻，又因此第八识以第七末那为根因，故这毕竟空幻并非“恶趣空”。正如《识论》谈到“圆成实性”时所言：“此即于彼依他起上，远离前‘遍计所执’，二空(引者注：破斥法、我二执为二空)所显，真如为性。”此之谓也。
因而，第七末那与第八阿赖耶，即“依他起性”与“圆成实性”、即“思量名意”之“意”与“集起名心”之“心”(境)两者，是不即不离、非即非离的依转之关系。假如相即不二，无所谓“依他起”与“圆成实”之别;假如相离不一，真如、佛性、种子、圆成即“元美”，又何以依缘而生起，所谓“依他起”，也因失去“圆成实”这一根因而无“存在”之依据。故两者是不异不不异的关系。如果不异，真如、佛性之类，应不是依他起之实相与圆智;如果不不异，真如、佛性等便不异于“依他起性”。这说明两者之间的逻辑关系，是富于张力与弹性的。
以“了别名识”对应于“遍计所执性”。以“思量名意”对应于“依他起性”;以“集起名心”对应于“圆成实性”，这便是笔者所理解、诠释的即佛教所倡言之境界(意境)的三品性、三层次说。
“诗有三境”：诗歌境界的三品格、三层次
围绕“三识性”即佛学所倡言之境界的三品格、三层次说作出简略讨论之余，进而解析唐人王昌龄的“诗有三境”尤其“意境”之说，便有豁然开朗之感。
首先，正如前述，佛禅所谓“意”，在“六根”说中，指第六识“意”识之“意”，这“意”(意根)，是前五识之直接根因;在八识论中，“意”又指第七识即末那识亦即“思量名意”之“意”，它作为前六识之意根，又趋转于第八识即种子识。
可见，无论佛学“六根”说还是八识论所谓“意”，都被逻辑地设定为拔离于五官感觉(五识)即消解了“遍计所执性”的那种心灵，可以说是一种超于五官感觉的境界，而且“依他”而“起”，其境性是趋转于“圆成”的。“意”(境)本沾溉于五官感觉、却因这沾溉本身因缘而起，便驻守于“泥淖”之境。然而，凡夫俗子不是不可以自我觉悟的。佛性作为人的自然本性，是人人皆有的。这其实便是“集起名心”之“心”(本心、本性)，亦是圆成实性，或者称为“种子识”。佛教以人的五官感觉(五识)为“妄觉”。“妄觉”之“境”的品格与层次是最低的，这便是前文所引“妄觉非境界”的意思。然而，佛教坚信人人皆有之佛性即“种子”、藏识、圆成实性本身作为根因，本然地具有“祛蔽”之品性而回归于本在的澄明之境。不过，这种“祛蔽”与回归，有一动态之中介，便是八识论之第六识(意)、第七识(“思量名意”之“意”)，而尤其指与第八识互为依转的第七末那。这用“三识性”说的话来说，其实便与“依他起性”相对应，并且趋转于“圆成实性”。佛教坚信，人的俗念、妄觉即五官感觉必然被消解。这种消解，可以是有时间段(长期修持)的，也可以瞬时完成(一悟顿了)。其根因是因为人之本性(佛性)因本具“依他起性”而可以向相反的两个方向发展，它的向下“堕落”便跌入五官妄觉之境，它的向上提升，便趋转于“圆成实”境。
佛学所言“意”(境)，即“存在”于此。
其特点是，一、消解与断然拒绝世俗五官之妄觉;二、因消解了“物累”、“情累”而成空幻、或回归于空幻;三、它的究竟是非世俗的，不系累于“物”、“情”而具“意”趣的、中性的。作为一种“心”境，在科学判断意义上无所谓真假、在道德判断意义上没有善恶，在世俗审美意义上说也不是美丑，却因消解了世俗之真假、善恶、美丑而趋于“元真”、“元善”、“元美”之“心”(意、境)的“存在”。
其次，毋庸置疑，王昌龄“诗有三境”之说，说的是诗境而非佛禅之境问题。然而，其说却深深地蕴涵佛禅“意境”说的思想与思维因子。诚然不能刻板地将“诗有三境”说，对号入座式地与“佛有三境”说相对照，而前者深受后者的影响与启发，是显而易见的，尤其在思维模式的借鉴方面。
王昌龄把诗境分为“物境”、“情境”与“意境”三大层次，等于是说诗境有三品。“物境”之品最低。因为，它虽“了然境象”即诗人能做到使“物象”、“莹然掌中”、烂熟于心，却始终系累于“物”，故其境界仅得“形似”。也可以说，无论从诗境的审美创作与审美接受角度看，这种诗品的境界，仅以“形似”之“物象”构成主体内心的韵律与氛围。这从佛禅观念分析，不过处于“物累”、“机心”之境而已。众生尘缘未断，机心不除，为物所累，机根种植，心被“色”碍，处于遮蔽状态之中。“情境”之品为次。这一诗境品格，因跨越于“物”而高于“物境”，可是仍为“娱乐愁怨”所碍，虽具“驰思”(诗之想象)，但仍“处于身”缚之中。“娱乐愁怨”者，情。从世俗审美角度看，情为诗境、诗美之本。刘勰《文心雕龙》云，“登山则情满于山，观海则意溢于海。”情、意充沛，然后才能为诗，诗美的飞扬或沉潜，必有情、意之驱动，无“情”焉得为诗?可是，“情”与“物”一样，在佛学观念那里是被彻底否定的。在佛教看来，“深得其情”的诗，并非真正的好诗，因为它沾染于情，系缚于情，为情所累。欲界众生以男欢女爱之情为贪欲，佛教以情欲为四欲之一，所谓“情猿”说，指“情”为尘垢，心猿意马者，妄情之动转不已。《慈恩寺传》卷九有云，禅定，静虑，因定而发慧，就是“制情猿之逸懆，系意象之奔驰。”成佛、涅槃，就是消解“有情”而入于“无情”之境。佛学所谓“六根”即“六尘”，旧译“六情”，以为未斩断“情缘”。因而《金光明经》说：“心处六情，如鸟投网。常处诸根，随逐诸尘。”“六根清净”，即“六情清净”。而“六根”之难以清净，是因为计较、分别且妄情伴随而尘起之故。王昌龄所言“娱乐愁怨”之“情境”，在佛教看来，便是心垢、妄情、六根未得清净，并非“美”之最高境界。
至于作为诗境第三品格、层次的“意境”，其品最高。高在何处?
第一，诗之“物境”，固然“神之于心”。却“处身于境”，此“心”、“境”为凡心、凡境;诗之“情境”为“娱乐愁怨”之俗情所左右，“皆张于意而处于身”，即仍在“身”缚泥淖之中。故“物境”、“情境”，都滞累于“身”(物、形)或是偏执于“情”。
第二，“意境”则不然。它是消解了“物累”、“情累”之余的一种诗境。王昌龄《论文意》说：“凡作诗之体，意是格，声是律。意高则格高，声辨则律清。”又说：“用意于古人之上，则天地之境，洞然可观。”这里王昌龄所言“意高则格高”的“意”，已非为“物”、“情”所系累的俗“意”，而是“天地之境”，有如冯友兰所谓“天地境界”，一种至上的宇宙精神。王昌龄《论文意》又说：“意须出万人之境，望古人于格下，攒天海于方寸。诗人之心，当于此也。”此“意”高于“万人之境”，从高处俯瞰与回眸“古人”。王昌龄独标“意境”，对当下“万人”与历史上“古人”诗的“物境”与“情境”是不满意的。《诗格》言“意境”，言简意赅，仅说“亦张之于意，而思之于心”，等等，然而《论文意》的有关论述，确是王昌龄“意境”说的又一精彩阐述。《论文意》还指出：“凡属文之人，常须作意。凝心天海之外，用思元气之前，巧运言词，精炼意魄。”这种关于诗之“意境”之“意”的理解，显然在意识、理念上深受佛禅关于“意”的熏染。此“意”，已从“物境”与“情境”中解脱出来，它趋于一尘不染之境，空灵得很。就诗境的创造而言，其“意境”就是“精炼”、沉寂于诗人内心深处的一种“意魄”，进入“凝心天海之外，用思元气之前”的境界，这实际是王昌龄以易、老之言来描述“意境”的一种佛禅领悟。试问“天海之外”、“元气之前”是什么境界?难道不就是以“心”、“意”之观照、悟对的彼岸与出世之境的方便说法么?这“方便”，实际已将易老与佛禅糅合在一处，其立“意”之高，盖此“意”消解了“物累”、“情累”之故。亦因得助于此“意”之中有易老思想因子与佛禅之“意境”说的有机融合，才能使主体的诗的精神从此岸向彼岸跨越，又回归于此岸，使心灵在世间、出世间往来无碍。而其间，“看破红尘”的佛禅之“意”在建构诗之“意境”时起了关键作用。就诗境的接受而言，又是诗之文本符号的“巧运言词精练意魄”，从而召唤接受者基于人性、人格深处之宇宙精神的一种心灵的极度自由的状态，即渗融着佛禅之“意境”的艺术审美意境。
第三、王昌龄“诗有三境”说对“物境”、“情境”与“意境”三者似无褒贬，而实际称“意境”独“得其真矣”，已很说明问题。王昌龄说“物境”，“故得形似”;“情境”，“深得其情”，缄口不言这两者究竟是否入于“真”境，实际由于“物境”与“情境”为“物”、“情”所系累、滞碍，在佛家看来，是不得其“真”的。甲骨卜辞中迄今未检索到“真”字，《易经》本文亦未见“真”字。“真”字首见于战国《老子》(通行本)，其文云：“其中有精，其精甚真”，“质真若渝”，“修之于身，其德乃真”。《庄子•齐物论》有“道恶乎隐而有真伪”之说。《成唯识论》卷九有“真如”观：“真谓真实，显非虚妄;如谓如常，表无变易。谓此真如，于一切位，常如其性，故曰真如。”真如，又称“如”、“如如”，指本体。佛学以为语言符号永远无以表述绝对真理，只能“照其样子”(如)尽可能接近绝对真理之境，所谓“言语道断”，亦有这个意思。因此如果将“真”预设为事物本体，那么，佛教所谓“真如”，实际是“如真”之谓。真如、法性、佛性、自性清净心，如来藏、实相、圆成实性与真，皆同义而别名。王昌龄说“意境”“得其真”，这是以渗融着佛学“真如”、“圆成实性”的理念来说诗之“意境”的真理性兼真切性与真诚性。离弃“身”根与“身”缚即“真实”。这种“真”，首先指第八阿赖耶即种子识的真理性与本始性。而第七末那虽非种子识，却是转识成智的关键，它与第八识互为依转。因而，它虽非“真”却离“真”未远且是趋转于“真”的。诗之“真”境，自然不等于佛禅之“真”，否则，便把佛禅“意境”说等同于诗之“意境”说了。而王昌龄“意境”说中渗融着佛禅“意境”说及其“真”观的文化底色，这一点自无疑问。王昌龄在谈“物境”时称“处身于境”，在说“情境”时称“皆张于意而处于身”，都提到了“身”，在笔者看来，这是以“身”这一概念来统称、暗指佛教所谓前六识、前六根。而在《论文意》中谈“意境”美问题时，却提出欲构诗之“意境”“必须忘身”这一重要思想，称之为“夫作文章，但多立意”、“必须忘身，不可拘束”(《论文意》)。这里有两点必须辨明：一是诗境之“忘身”，不同于佛境之“忘身”，然而前者显然融汇了后者的文化意蕴。后者指“六根清净”(六情清净)且趋转于“末那”、“种子”之“真”境。前者接受了后者的观念影响，已有关于佛教八识及“三识性”说的悟解存矣。此指诗之“意境”必舍弃“物”、“情”之累，便是“忘身”。然而并非如佛禅教义那般，要求遁入“空”(真)境，在诗的意象意义上，便是缘“象”而悟入。二是这诗境之“忘身”，自应包含王昌龄诸如对庄子“坐忘”、“心斋”说的领悟与理解，但是，庄周的“坐忘”之类入于“无”境，而王氏的“忘身”，源自佛禅之“空”观却出入于“无”、“空”之际，或言“无”、“空”双兼。王昌龄《论文意》说，凡诗之“意境”，“若有物色，无意兴，虽巧亦无处用之”。又说，“并是物色，无安身处”。此所言“物色”，是“物境”、“情境”之“物”累、“色”累的另一说法。“有物色”，便诗“无意兴”，遑论“意境”?因此，这“无意兴”之“意”，又显然包含了对佛教“意境”说的观照了悟。真的，诗人若无此悟对，文辞“虽巧”，又有何“用”?如妄执于“物色”，便“无安身处”，便找不到精神回归之路了。因此，诗的“意境”裁成，精神上必先“忘身”(有如佛教“六根清净”)，才得悟入“真”境。“忘身”，是“真”的空寂而美丽的“安身处”。
中国诗学史上由唐人王昌龄所首倡的“意境”本义，无疑受到了佛教“意境”说之深刻的濡染与影响。艺术审美意义上的“意境”，指由一定文本符号系统所传达、召唤的艺术创造与接受的心灵境界。其审美品格在于：其一，一定的文字语言符号系统(如文学的字形、字音语言系统与音乐的音符、音响、节奏与旋律等)，是构成审美之象的必要条件。象在文本层面，必不离于“物”(形)，否则，审美主体何以“见”之为“象”?有如王维禅诗《辛夷坞》的芙蓉、涧户、红萼、开落，《鸟鸣涧》的桂花、春山、月华、山鸟，《山中》的荆溪、白石、山路、红叶等，构成诗境的意象与意象群。其二，艺术审美之象虽对应于“物”(形)，却无“妄执”之性，或曰：一旦“妄执”，断非审美之象，无“妄执”便是既非执于“物”(形)，又不执于“情”。这用佛学“三识性”来说，便是无“遍计所执”，不为“物”、“情”所累，已是开启了审美“意境”的智慧之门。其三，艺术审美“意境”与非“意境”的审美意象的根本区别之一，在关于“情”的执与不执。如诗的审美意象如此丰富、壮丽，这在别的诗人心目中，往往伴随以无限遐想与情感的激涌，其情是悲剧、喜剧或是正剧式的，从而建构人格比拟，有如孔子所谓“仁者乐山，智者乐水”，屈子之于《桔颂》，宋玉所言“悲者，秋之为气也”，以及韩愈的“不平之鸣”等等。世上无数的诗篇都在喟叹人生，以俗情的执着与宣泄为诗的境界，但是，试看王维的一些禅诗，无论春花秋月，山鸟红叶，荆溪白石还是山路无雨、空翠人衣，总之，诗中所描述的一切景物，在象、意与境之意义上，都无执于悲喜、善恶之“神色”，显现为“太上无情”的“本然”。其文字语言符号的审美功能，都在引导读者趋转于情感的无执，仿佛根本没有任何审美判断似的。其四，因此，无遍计所执，无悲无喜，无善无恶，无染无净，无死无生，是消解“物境”更是消解“情境”的一种心灵的“无执”。这用法海本《坛经》的话来说，叫做禅者，“立无念为宗，无相为体，无住为本”。“无念”，心不起妄念之谓，“无相”，不滞碍于假有之谓;“无住”，因缘而起，刹那生灭，故无自性，故曰“空”。这里，不起尘心，没有机心，亦无分别心，确是王昌龄所言惟有“意魄”存矣。无所执着，无所追摄，没有任何内心牵挂，没有焦虑，没有紧张，没有诗人心灵的一丝颤动，仿佛连时空域限都被打破，这一境界，类似佛学所言的“集起名心”的种子识之“圆成实性”。其五，然而这里仍需强调指出，中国诗学史之“意境”说，至唐王昌龄才第一次提出，其“理想”内核属于佛禅这一点自不待言，却不等于说其思想观念意识惟“佛”而无其他。正如前述，“意境”这一美学范畴的建构，除了佛学的严重影响，还有先秦及此后的道家“虚静”思想的历史性参与与融渗。因而，它的.终极是“空”，它指向于“空”，或正如前述，它的“理想”内核偏于“空”。而实际上，它是从“无”趋转于“空”的一种境界。一曰物我两忘、物我两弃;二曰静寂空灵;三曰圆融本然;四曰，不如意象那般壮阔，却很深邃;不如意象那样辉煌，却很灿烂;五曰，因有道家情思参与其间，便不是绝对空寂，更非死寂，而是趋转于“空”而回眸于“无”。有如佛学“八识”论所言，它无执于前六识，如第七识所谓“思量名意”，转识成智，是一种依转的境界。假如以渗融着道家思想的中国佛教般若学的“三般若”说来作比喻性描述，那么王昌龄所言之诗学“意境”，其美在弃“文字般若”、经“观照般若”、向“实相般若”的依转之中。因此，它是生命力的虚实、动静与空无的双向流渐。归根到底，它是蹈虚守静，尚无趋空的，是致虚极，守静笃，尚玄无而趋空幻。它可以用冠九《都转心庵词序》的话来说，叫做“清馨出尘，妙香远闻，参净因也;鸟鸣珠箔，群花自落，超圆觉也”。也可以蔡小石《拜石山房词序》的话来说，“终境，格胜也”。这其实指“意境”。它显然与王昌龄所谓“意境”，“意高则格高”的见解相契。
“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”。这实际是顺着王昌龄“意境”说的思路，说诗境与佛禅之境的合一于“悟”：其一，都是直觉、直观的;其二，都是突然而至，不假外力强迫的;其三，都是自然而然的、自由的，不沾溉于“物境”与“情境”的;其四，都是静观的，静中有动的;其五，都是“无情”，“无悦”的，用后世王国维的话来说，即都是“无我之境”。但诗学“意境”与佛教“意境”毕竟仍有区别：其一，前者色彩明丽而深邃，后者偏于沉郁而神秘;其二，前者的境界是空灵，后者是空幻;其三，前者缘象而悟入，不执于象却始终不弃于象，后者虽从象入观，而破斥物象之虚妄、直指人心、本心;其四，两者都在破斥妄情、追求“忘身”的真实，但前者倡言“无情”，其审美判断的“情感”是“中性”而生动的，后者所主张的“无情”，是“看破红尘”、“遁入空门”意义上的，故不免有些枯寂的;其五，两者都在于安顿人的精神生活与精神生命，而其意念，前者由出世间回归于世间，后者离弃世间而趋于出世间。
诗学“意境”说与佛教“意境”说的文脉构连，是一不争之事实。宋严羽《沧浪诗话》云，
“意境”说接受佛学影响并非偶然
王昌龄“意境”说无疑具有佛教“意境”说之精神意蕴，已如前述。而从王昌龄的某些人生经历、诗歌创作与作品分析，其“意境”说接受佛学之深巨影响，亦是可能的。
王昌龄(约698—757)字少伯，《旧唐书》卷一九○下《文苑传》称其为“京兆”(唐长安，今西安)人;《新唐书》卷二○三《文艺传》下称其为“江宁人”(今南京人);殷瑶《河岳英灵集》卷中又云“太原王昌龄”，《唐才子传》从之。今人傅璇琮《唐才子传校笺》据《新唐书》卷七二《宰相世系表》所载“琅邪有方庆、璵(引者注：王璵，为王昌龄同族)……”与《博异志》所言“琅邪王昌龄自吴抵京国”句，认为：“则王璵之族望为琅邪(今山东胶南市琅邪台西北)，王昌龄当亦同此。”“《博异志》为唐人传奇，所载大多怪诞不经，然称王昌龄为琅邪，当亦有所本。”作为盛唐诗坛之著名诗人，王昌龄的诗歌成就及思想理念、审美理想，自与其人生经历具有尤为密切的关系。王氏出身颇为贫寒，开元十五年登进士第，曾仕为秘书省校书郎，后迁为江宁丞。开元二十七年(739)，因获罪而被贬谪岭南：天宝六载秋，又以所谓“不护细行”，被贬为龙标尉。唐时岭南与龙标(今湖南黔阳县西南)皆为蛮荒之地。王昌龄两度被贬，可证其仕途未顺。又据《新唐书•文艺传》所记“以世乱(引者注：安史之乱)还乡里，为刺史闾丘晓所杀”。
这种人生境遇，有可能促使王昌龄在思想感情与理念上以佛禅出世之思为知音同调。适值其所处时代，为唐代佛教鼎盛之时，诗人骚客几无不以习禅、崇佛为尚，故王昌龄具有一定的佛学修养甚至钻研颇深，不是没有可能。《唐才子传》云，“昌龄工诗，缜密而思清。”这一记载，以《旧唐书•文苑传》所言“昌龄为文，绪微而思清”、《新唐书•文艺传》所言“昌龄工诗，绪密而思清”为本，其间“思清”一词，正是对王昌龄之思想情感偏于清净无为的准确揭示。《唐才子传》又云，王昌龄“又述作诗格律，境思、体例”，此所言“境思”者，指《诗格》关于“诗有三境”说的思想与思考，“诗有三境”尤其“意境”之说，具有“思清”的特点，是“境思”即对诗歌审美境界之思想与思考的结果，其间受到“佛有三境”说之熏染，是顺理成章之事。《唐诗纪事》卷二四王昌龄条，有“谓其人孤洁恬澹，与物无伤”之语，亦可证王氏染于佛禅空恬、澹虚一路的从佛心态。
从诗歌创作方面分析，《王昌龄集》收录其诗凡145首，虽则其总体审美品格，正如《唐才子传》所言，“王稍声峻，奇句俊格，惊耳骇目”，有雄俊浑莽之气，其边塞诗的这一风骨品貌，恰是代表其诗歌的主调。其描写闺怨一类的诗作，亦在忧怨之中见其清峻的特点。可是，所谓禅诗或具禅趣、禅思之诗或是描摹寺塔意象及与佛僧、诗僧等人交游、唱和之作，在昌龄诗歌中亦占相当比重。其中，《香积寺礼拜万迴平等二圣僧塔》：“如彼双塔内，孰能知是非”、《斋心》：“日月荡精魂，寥寥天府空”、《听弹风入松阕赠杨府》：“空山多雨雪，独立君始悟”、《宿裴氏山庄》：“静坐山斋月，清谷闻远流”、《独游》：“超然无遗事，岂系名与宦”、《同府县诸公送綦毋潜李颀至白马寺》：“月明见古寺，林外登高楼”、《诸官游招隐寺》：“金色身坏灭，真如性无主”、《送东林帘上人归庐山》：“道性深寂寞，世情多是非”、《静法师东斋》：“闭户脱三界，白云自虚盈”、《素上人影塔》：“本来生灭尽，何者是虚无”、《题僧房》：“彼此名言绝，空中闻异香”、《题朱鍊师山房》：“叩齿焚香出世尘，斋坛鸣磬步虚人”与《黄鍊师院》之三：“山观空虚清净门，从官役吏扰尘喧。暂因问俗到真境，便欲投诚依道源”，等等，都不同程度地表达了王昌龄的出世、向佛之心。其间，“空”、“悟”、“超然”、“真如”、“虚无”、“出世”、“清净”与“真境”等词以及“孰能知是非”、“岂系名与宦”、“道性深寂寞”、“本来生灭尽”与“便欲投诚依道源”等辞句，清楚不过地显现王昌龄内心的佛禅境界。又有《宿天竺寺》(《王昌龄集》未录)一首，发“心超诸境外，了与悬解同”之沉吟，可以看作其禅思、禅趣之直白。清人赵殿成《王右丞集笺注》附录王昌龄与王维“同咏”之作，其诗云，“本来清净所，竹树引幽阴。檐外含山翠，人间出世心。圆通无有象，圣境不能侵。真是吾兄法，何妨友弟深。天香自然会，灵异识钟声。”这是与王维《青龙寺昙壁上人兄院集》一诗的唱和之作。其“人间出世心”一句，可以说是王昌龄熔裁佛教“意境”而构建诗学“意境”说之主体心态、思想的有力注脚。而“真是吾兄法”一句，其实此言“真”，也是王昌龄本人所领悟、认同的佛禅“心法”，它立即使我们想起“诗有三境”之“意境”说所言“则得其真矣”之“真”。王昌龄与王维等人交厚，其佛禅空幻的思想、理趣是一致的。正因如此，王维的禅诗《过香积寺》一首，《文苑英华》误以此诗为王昌龄所作，所谓“薄暮空潭曲，安禅制毒龙”，也正是王昌龄的出世心与文心。写出名篇《题破山寺后禅院》的常建(708—765?)有诗《宿王昌龄隐居》云，“清溪深不测，隐处唯孤云。松际露微月，清光犹为君。”再确当不过地以“深不测”之“清溪”、“隐处”之“孤云”与“松际”之“清光”来比喻、象征王昌龄的人格、诗格与文格，可谓恰到好处。
无疑，王昌龄《诗格》以佛学修养建构其“诗有三境”尤其“意境”之说，并非偶然。
