1、恨之所在，是沉默据以开始的门槛。
2、写作是走向死亡，身处死亡之中。
3、泪水既安慰了过去，也安慰了未来。
4、在我很年轻时，一切已经太迟。
5、那时候你还年轻，人人都说你美丽。
6、如果我不是一个作家，会是个娼妓。
7、如果爱，请深爱，爱到不能再爱的那一天。
8、同性恋像癌症一样是一种必死无疑的疾病。
9、干吗要介绍作家呢?他们的书就已足够。
10、当初，您很美，但如今，我更爱您饱经风霜的容颜。
11、若我不写小说，不是作家，那么我应该是一个娼妓。
12、与你年轻时的面貌相比，我更爱你现在备受摧残的容颜。
13、他对她说，和过去一样，他依然爱她，至死不渝。
14、确实没有必要把美丽的衣装罩在自己的身上，因为我在写作。
15、我写女人是为了写我，写那个贯穿在多少世纪中的我自己。
16、多少春秋风雨改，多少崎岖不变爱，多少唏嘘的你在人海。
17、当我越写，我就越不存在。我不能走出来，我迷失在文里。
18、向往生活的幸福尽管那么强烈，也不可能完全分散她的这种绝望。
19、我在想，人们总是在写世界的死尸，同样，总是在写爱情的死尸。
20、在这地方，人们什么都不知道，只是张望着森林，空空等待、哭泣。
21、那时你是年轻女人，与你那时的面貌相比，我更爱你现在倍受摧残的面容。
22、任何一个女人都比男人神秘，比男人聪明、生动、清新，从来也不想做男人。
23、当你不能控制别人，就要控制你自己，赛车和做人一样，有时要停，有时要冲。
24、作家是难以忍受的，他杀人、做坏事。写作是自杀性的，是可怕的，可人们仍在写。
25、他对她说，和过去一样，他依然爱她，他根本不能不爱她，他说他爱她将一直爱到他死。
26、这一切就在一笑之间，说笑竟变成了战争，就像是痛苦必起于战争，所以抵抗运动对于投敌合作，饥馑对于严寒，烈士殉难对于卑鄙无耻，都是事出有因的。
27、爱之于我，不是肌肤之亲，不是一蔬一饭，它是一种不死的欲望，是疲惫生活中的英雄梦想。而我的梦想，就是与你白头而死。
28、今天这份悲哀，我认为它是与生俱来来，我几乎可以把我的名字转给它，因为它和我那么相像，那么难解难分。
29、社会总叫人无奈，我们尽管去抗争、去反对，但或许我们根本就不可能取得胜利，有时候，权利和地位真的让人哭笑不得。
30、我生活的故事是不存在的。它是不存在的。它没有中心，没有路，没有线。有大片地方，大家都以为那里有个什么人，其实什么人也没有。
31、当你正在经历一生中最年轻、最受赞美的年华时，这段时光的突然推进有时会使你感到吃惊。
32、在生活在压迫下，在贫穷的奴役下，你难道还要他们全都长成圣人一般吗?他们身上所有的丑恶，都是源自这个畸形的社会和畸形的生活，我们无可摘择。
33、许多年过去了，我结婚、生育、离婚并开始写作，他和他太太来到巴黎并给我打了电话。他说他和从前一样，还爱着我，他不停止对我的爱，他将爱我，一直到死……
34、好像有谁对我讲过，时间转瞬即逝，在一生最年轻的岁月、最可赞叹的年华，在这样的时候，那时间来去匆匆，有时会突然让你感到震惊。衰老的过程是冷酷无情的。
35、向往生活的幸福尽管那么强烈，也不可能完全分散她的这种绝望。
36、那时候，你还很年轻，人人都说你美。现在，我是特意来告诉你，对我来说，我觉得现在你比年轻的时候更美。与你那时的面貌相比，我更爱你现在备受摧残的面容。
37、消逝了的童年，消失了的天真和乐趣，在长大的过程中我们丢失了太多的美好，染上了太多的丑陋。
38、当生活中没有了“沙漠”，不用去考虑那些生活和生存的问题，或者说吧这些都搁置在不是太重要的位置的时候，生活也可以很愉快，但这样难免也说得太过无奈。
39、不喜欢那种让所有的男人神魂颠倒的狐狸精式的女人，那种女人只有在制造悲剧时才可爱，在重罪法庭上她们才会令人敬仰。
40、你被看就不能回看。看就是一种好奇的行动，表示对什么感到兴趣，在注意什么，只要一看，那就表明你低了头了。被看的人根本就不值得去看。看永远是污辱人的。
41、爱，之于我，不是一饭一蔬;不是肌肤之亲;是平凡生活中的英雄梦想;是一种不老不死的欲望。
42、我认识你，永远记得你。那时候你还年轻，人人都说你美。现在我是特地来告诉你，和你那时的面貌相比，我更爱你现在倍受摧残的容颜。。
43、懦弱的爱情本就不可能有结果，但就算是强权使得相爱的人不能在一起，我想，他也不可能阻隔爱情，所以，爱情便可以永远在一起。
44、现在，我看我在很年轻的时候，在十八岁，十五岁，就已经有了以后我中年时期因饮酒过度而有的那副面孔的先兆了。
45、“沙漠”，这里一个多么令人无奈的比喻，然而生活又却是如此，我们无时不刻处在“沙漠”的包围之中。
46、她说，他们应该继续一如既往地生活，身处荒漠，但心里铭记着又一个吻，一句话，一道目光组成的全部爱情。
47、这是一个十五岁的孩子该有的想法吗?诅咒自己的兄长、母亲，并且想把他们杀死，究竟是什么样的人生才能把她炮制得如此不可理喻?
48、爱情本是一个不死的英雄梦想，最应该无视世间的飞短流长，代表着人性里最崇高的那一部分，是灵魂终于可以飞翔的机会。但是，肉身太重，就算在爱情里，我们还是飞不起来。
49、我的生命的历史并不存在。那时不存在的，没有的，并没有什么中心。也没有什么道路，线索。人们总是要你相信在哪些地方曾经有过怎样一个人，不，不是那样，什么人也没有。
50、事情就在这时发生了，我没对你说起过的爱情，就在那儿，我在那儿永远永远地看见了一个蓝眼睛黑头发的外国小伙子，为了他，那天晚上我想在海滨酒吧间当着你的面***。
《曹溪大师传》全文约六千二百字左右。敦煌本《坛经》的全名为“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经”。
一.目前传存于世的《坛经》异本甚多，日本石井修道的“六祖坛经异本系统图”[1]共列出异本十四种。又，日本柳田圣山编“禅学丛书”之一的《六祖坛经诸本集成》中，也收入了十一本之多。然而根据目前学术界一般的看法，从《坛经》内容的演变历史来考察，真正具有异本意义的只有四种，即：唐敦煌本、晚唐惠昕本、北宋契嵩本以及元宗宝本。《坛经》从敦煌本至宗宝本，文字增加了一倍，内容也有很大的变化。这对于研究禅宗思想的演变，有着重要的参考价值。
不过，如果我们仔细比较和深入分析一下这四种《坛经》本子的内容，就可以发现，在这四个本子的演变中，契嵩本的出现，才使《坛经》在内容上发生了重大的变化。惠昕本虽说也增加了一些内容和文字，但总的来讲与敦煌本相去还不算甚远。而宗宝本则是在契嵩本的基础上增衍出来的，也可算作一个系统。因此，《坛经》内容的关键性变化是发生在契嵩本上。
据契嵩本最初的刊刻者郎简在《六祖坛经序》中说，他素来敬重《坛经》，但“患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考”。于是，他请契嵩对通行的《坛经》进行校订。不久，“嵩果得曹溪古本，校之勒成三卷，璨然皆六祖之言，不复谬妄”。五十六年前，胡适在《坛经考之一》中考证说，郎序中所指“文字鄙俚繁杂”的“俗所增损”本，其实是真正的古本，即敦煌本(后来日本发现惠昕本，因此，胡适在《坛经考之二》中修正此说，认为郎序所谓“俗本”，可能是指惠昕本)，而契嵩所得之“曹溪古本”，乃是在慧能死后约七十年左右出现的一本叫做《曹溪大师别传》(《曹溪大师传》[2]的书。)胡适的这个考证是正确的。细考契嵩所增加和订正的内容，其主要部分都来自《曹溪大师传》。因此，在某种意义上也可以说，契嵩本是惠昕本(或敦煌本)与《曹溪大师传》的合编本。
那末，《曹溪大师传》是一本什么样的书呢?胡适认为，此书“实在是一个无识陋僧妄作的一本伪书，其书本身毫无历史价值，而有许多荒谬的错误”。又说：“不幸契嵩上了他们当，把此传认作‘曹溪古本’，采取了不少材料到《坛经》里去，遂使此书欺骗世人至九百年之久。”(《坛经考之一》，见《见胡适文存》第4集卷2)胡适此说未免过当。《曹溪大师传》中确有许多荒谬的错误，如为了抬高慧能的地位，编造了不少谎言和神话，以至连历史年号次序都搞颠倒了等等。但是，从其所记录的一些思想内容来看，尚不能简单地认为它是一本“毫无历史价值”的伪书。又，契嵩乃北宋初著名学僧，并非轻易就会上当的人。他之所以采录其中大量材料增入《坛经》，想必是有其所见及有其用意的。对于契嵩当年的所见和用意，我们无须妄加推测。但我们只要仔细地比较一下敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》，立即就会发现，两者在思想内容上，存在着很大的差异。我认为，这些差异，对我们全面了解慧能思想，以及禅宗各派对慧能思想的理解和阐发是十分重要的。胡适由于注重于考订版本的流变，因此，比较关心敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》中一些史实和文字上的差别，而对两者思想内容上的差别却留意不够。因此，我们今天有必要对《曹溪大师传》进行一番认真的研究，把它与敦煌本《坛经》作一番仔细地比较。
《曹溪大师传》全文约六千二百字左右。敦煌本《坛经》的全名为“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经”，[3]而《曹溪大师传》的全名为“唐韶州曹溪宝林山国宁寺六祖慧能大师传法宗旨并高宗大帝敕书兼赐物改寺额及大师印可门人并灭度时六种瑞相及智药三藏悬记等传”。我们如果把其中附加的文字去掉的话，前者可简称为“六祖慧能大师施法坛经”，后者可简称为“六祖慧能大师传法宗旨”。由此可见，两者具有同样的性质和作用。就这一点来讲，称《曹溪大师传》为别本《坛经》亦未尝不可。
《曹溪大师传》与敦煌本《坛经》在思想内容上最突出的差异是：在《曹溪大师传》中《涅槃经》地位显著，而在敦煌本《坛经》中则特别强调《金刚经》的重要。查敦煌本《坛经》中，《涅槃经》的名称一次都没有出现过，就连在王维撰《六祖慧能禅师碑铭》中记载的慧能在南海听印宗法师讲《涅槃经》一事，在敦煌本《坛经》中也只字未提。然而在《曹溪大师传》中，则除了记载有听广州制旨寺印宗法师讲《涅槃经》意义一事。[4]这是与敦煌本《坛经》中记载的慧能在礼拜弘忍前“忽见一客读《金刚经》，慧能一闻，心明便悟”，形成鲜明对比。不仅如此，更为值得注意的是，《曹溪大师别传》中，慧能还有两次引用《涅槃经》来讲述他的“传法宗旨”。这与敦煌本《坛经》反复强调的“但持《金刚般若波罗密经》一卷，即得见性入般若三昧”(第二十八节)的“最上乘法”，也是截然不同的。
又，与此相关，在敦煌本《坛经》中，“佛性”一词，总共出现过四次。其中两次出现在慧能初见弘忍时的答语中，即：“大师遂责慧能曰：‘汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛?’慧能答曰：‘人即有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别?’”(第三节)一次出现在慧能的一首得法偈中：‘菩提本无树，明镜亦非台;佛性常清净，何处有尘埃。’(第八节)再一次出现在慧能答韦使君问，评论达摩对答梁武帝问话的意义一节中。慧能是这样说的：“和尚(达摩)言：造寺布施供养，只是修福，不可将福以为功德，功德在法身，非在于福田。自法性有功德(见性是功)，[5]平直是德，内见佛性，外行恭敬。”[6](第三十四节)此外，全书凡论及心性之理的地方，均使用“自心”、“本心”、“自性”、“本性”、“净性”、“本觉性”等概念。然而，在《曹溪大师传》中“佛性”一词俯拾皆是，却无一个诸如“自心”、“本心”、“自性”、“本性”等概念出现，这是一个值得深思的现象。
二
下面我们举出部分重要的段落来进行比较，以便考察两者之间的差异。
(一)慧能得弘忍传法印可节
敦煌本《坛经》的记述：“五祖夜至三更，唤慧能尚内，说《金刚经》。慧能一闻，言下便悟。[7]其夜受法，人尽不知，便传顿法及衣，汝为六代祖。衣将为信禀，代代相传，法以心传心，当令自悟。五祖言：慧能，自古传法，气若悬丝，若住此间，有人害汝，汝即须速去。”(第九节)
《曹溪大师传》则是如此记述的：“忍大师至夜命能入房。大师问：汝初来时答吾，岭南人佛性与和上佛性有何差别，谁教汝邪?答曰：佛性非偏，和上与能无别，乃至一切众生皆同，更无差别，但随根隐显耳。忍大师征曰：佛性无形，去何隐显?能答曰：佛性无形，悟即显，迷即隐。于时，忍大师告能曰：如来临般涅槃，以甚深般若波罗蜜法付嘱摩诃迦叶，迦叶付阿难，阿难付商那和修，和修付忧波掬多。在后展转相传，西国经二十八祖，至于达摩多罗大师，汉地为初祖，付嘱惠可，可付璨，璨付双峰信，信付于吾矣。吾今欲逝，法嘱于汝，汝可守护，无令断绝。能曰：能是南人，不堪传授佛性，此间大有龙象。忍大师曰：此虽多龙象，吾深浅皆知，犹兔与马，唯付嘱象王耳。忍大师即将所传袈裟付能大师，遂顶戴受之。大师问和上曰：法无文字，以心传心，以法传法，用此袈裟何为?忍大师曰：衣为法信，法是衣宗，从上相传，更无别付。非衣不传于法，非法不传于衣。衣是西国师子尊者相传，令佛法不断。法是如来甚深般若，知般若空寂无住，即而了法身;见佛性空寂无住，是真解脱。汝可持衣去。遂则受持，不敢违命。”
(二)神会见慧能节
敦煌本《坛经》是这样记述的：“又有一僧名神会，南阳人也，至曹溪山礼拜。问言：和尚坐禅，见亦不见?大师起把(“把”字疑衍)打神会三下，却问神会：吾打汝，痛不痛?神会答曰：亦痛亦不痛。六祖言曰：吾亦见亦不见。神会又问：大师，何以亦见亦不见?大师言：吾亦见者，常见自过患，故去亦见;亦不见者，不见天地人过罪，所以亦见亦不见也。汝亦痛亦不痛如何?神会答曰：若不痛即同无情木石，若痛即同凡夫，即起于眼。大师言：神会向前，见不见是两边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢来弄人。神会礼拜，更不敢言。大师又言：汝心迷不见，问善知识觅路;汝心悟自见，依法修行。汝自迷不见自心，却来问慧能见否!吾不自知，代汝迷不得;汝若自见，代得吾迷?何不自修，问吾见否。神会作礼，便为门人，不离曹溪山中，常在左右。”(第四十四节)
《曹溪大师传》对此记述大相径庭，其文云：“其年四月八日，大师为大众初开法门，曰：我有法，无名无字，无眼无耳，无身无意，无言无示，无头无尾，无内无外，亦无中间，不去不来，非青黄赤白黑，非有非无，非因非果。大师问：众人，此是何物?大众两两相看，不敢答。时有荷泽寺小沙弥神会，年始十三，答：此是佛之本源。大师问云：何是本源?沙弥答曰：本源者，诸佛本性。大师云：我说无名无字，汝云何言佛性，有名字?沙弥曰：佛性无名字，因和上问，故立名字。正名字时，即无名字。大师打沙弥数下。大众礼谢曰：沙弥小人，恼乱和上。大师云：大众且散去，留此饶舌沙弥。至夜间，大师问沙弥，我打汝时，佛性受否?答云：佛性无受。大师问：汝知痛否?沙弥答：知痛。大师问：汝既知痛，云何道佛性无受?沙弥答：岂同木石?虽痛而心性不受。大师语沙弥曰：节节支解时，不生嗔恨，名之无受。我忘身为道，踏碓直至胯脱，不以为苦，名之无受。汝今被打，心性不受，汝受诸触，如智证得真正受三昧。沙弥密受付嘱。”
(三)与印宗论《涅槃经》节
此事在敦煌本《坛经》中未著一字。法才《光孝寺瘗发塔记》和王维《六祖能禅师碑铭》中虽有记述，但均极为简略。如王维碑文曰：“南海有印宗法师，讲《涅槃经》禅师听于座下，因问大义，质以真乘，既不能酬，翻从请益。乃曰：化身菩萨在此，色身肉眼凡夫愿开慧眼。遂领徒属，尽诣禅居，奉为挂衣，亲自削发。”
《曹溪大师传》对此事却记述得十分详细[8]，它不仅记述了印宗门下们人关于幡动、风动的讨论和慧能“人(仁)者心动”的著名回答，而且记述了印宗问慧能从弘忍处得何法，和慧能的详细回答。文曰：“法师(印宗)曰：忍大师付嘱，如何指授言教?能大师答曰：唯论见性，不论禅定解脱、无为无漏，法师曰：如何不论禅定解脱、无漏无为?能答曰：为此多法，不是佛性，佛性是不二之法。《涅槃经》明其佛性不二之法，即此禅也。法师又问：去何佛性是不二之法?能曰：《涅槃经》高贵德王菩萨白佛言：世尊，犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，为当断善根，佛性改否?佛告高贵德王菩萨，善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名之不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是故不断，名为不二。又云：蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性;明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性。实性无二。能大师谓法师曰：故知佛性是不二之法。印宗闻斯解说，即起合掌虔诚，愿事为师。”
(四)慧能答中使薛简问节
此事在敦煌本《坛经》中也未著一字。柳宗元的《赐谥大鉴禅师碑》一文中，提到唐中宗派使臣征召慧能一事，然极为简略：“中宗闻名，使幸臣再征不能致，取其言以为心术。”
《曹溪大师传》对此事有详细记述，特别是慧能所说的传法宗旨。文曰：“中使薛简问大师：京城大德禅师教人要假坐禅，若不因禅定解脱得到，无有是处。大师云：道由心悟，岂在坐耶?《金刚经》：若人言如来，若坐若卧，是人不解我所说义。如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。无所从来曰生，亦无所去曰灭。若无生灭，而是如来清净禅，诸法空即是坐。大师告言中使：道毕竟无得无证，岂况坐禅?薛简云：简至天庭，圣人必问，伏愿和上指授心要，将传圣人及京城学道者，如变照转，冥者皆明，明明无尽。大师云：道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽，相待立名。《净名经》云：法无有比，无相待故。薛简云：明譬智慧，暗喻烦恼，修道之人，若不用智慧照生死烦恼，何得出离?大师云：烦恼即菩提，无二无别。汝见有智慧为能照，此是二乘见解，有智之人，悉不如是。薛简云：大师，何者是大乘见解?大师云：《涅槃经》云：明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性。实性者，即是佛性。佛性，在凡夫不减，在贤圣不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净;不断不常，不来不去，亦不中间及内外，不生不灭，性相常住，恒不变易。薛简问：大师说不生不灭，何异外道?外道亦说不生不灭，我说本自无生，今即无灭，不同外道。外道无有奇特，所以有异。大师告薛简曰：若欲将心要者，一切善恶，都无(?山本作 “莫”)思量，心体湛寂，应用自在。薛简于言下大悟，云：大师，今日始知，佛性本自有之，昔日将为大远。今日始知，至道不遥，行之即是。今日始知，涅槃不远，触目菩提。今日始知，佛性常住(叡山本作“恒”)不变，不为诸恶(叡山本作“惑”)所迁。中使薛简礼辞大师，将表赴京。”
以上我们不嫌其烦地引出大段文字，目的有二：一是比较一下敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》在思想内容上的差异，二是借以了解契嵩本以来《坛经》所增衍的内容的原始来源。两者思想内容上的差异，突出地表现在两个传法的关键事件上：一是弘忍向慧能传法事。敦煌本《坛经》说是慧能听弘忍说《金刚经》而悟，《曹溪大师传》则说慧能与弘忍讨论佛性义而得法。二是慧能向神会传法事。两本共同的是都记述有慧能打神会事，以及慧能问神会痛不痛，但是神会的回答和慧能的态度则完全不同。敦煌本《坛经》中说神会遭到慧能的批评，认为他尚未见得“自性”，然后由慧能向他讲了一套心迷心悟，自修自见的道理。《曹溪大师传》则说神会对慧能发挥了一通佛性无受的大道理，大受慧能赏识，认为他“如智证得真正受三昧”，于是密受付嘱。又如《曹溪大师传》在答薛简问中，薛认为，“修道之人，若不用智慧照生死烦恼，何得出离?”慧能对此批评说：“烦恼即菩提，无二无别，汝见有智慧为能照，此是二乘见解，有智之人，悉不如是。”这与敦煌本《坛经》的思想也有一定的差异。敦煌本《坛经》并不笼统地否定智慧观照，相反在多处强调自性般若的观照。如第二十七节中说：“若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智惠观照，不假文字。”第三十一节中说：“自性心地，以智惠观照，内外明，识自本心。”第四十二节中说：“世人心正，起智惠观照，自开佛知见，”等等。
三.从上面的比较中，可以清楚地看出，敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》在记述六祖慧能的思想内容上，是有明显差异的(当然其间也有一致之处，下面会谈到)。然而自北宋契嵩起就把两者完全混合在一起了，而且把它们作为一个统一的思想体系来了解。我们应当如何来认识这一现象呢?如何来分析敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》思想内容上的差异呢?
如果我们头脑中有一个先入之见，认为只有敦煌本《坛经》才是代表慧能(或神会一系的慧能)的思想作品，那就可能会把《曹溪大师传》看作是后人编造出来与敦煌本《坛经》抗衡的，或者说修正的粗劣伪作，没有多少历史价值。然而，只要我们较为深入地研究和分析一下慧能和初期禅宗的全部资料和思想，就可以看到，这两部书中所表现出来的思想差异，在慧能和初期禅宗那里，并不是不能相容的，相反，倒是其整体思想中的两个重要的基础组成部分。
可以肯定地说，《曹溪大师传》的编写者，有与敦煌本《坛经》编写者争夺六祖慧能法正统的成分。[9]《曹溪大师传》中虽然没有象敦煌本《坛经》那样明确提出以《金刚经》为法门宗经，但也暗含着以《涅槃经》为法门宗经的意思，并据此宣传一套与敦煌本《坛经》不同的“传法宗旨”来。这一点在慧能答印宗问弘忍如何指授言教时有明确的表示。慧能在回答时说，弘忍所传法“唯论见性，不论禅定解脱，无为无漏”，而所以“不论禅定解脱”等，是因为这些都不是“佛性”。然后，慧能又说：“佛性是不二之法”，而其经典依据就在《涅槃经》。接着，他就明确声言：“《涅槃经》明其佛性不二之法，即此禅也。”(指弘忍传慧能之“禅”法)
平心而论，《曹溪大师传》强调慧能以涅槃佛性为其传法宗旨，也不能说是完全向壁虚造。因为涅槃佛性义，是禅宗“见性成佛”说的不可缺少的理论前提。如果一切众生不具佛性的话，又如何能“见性成佛”呢?由此看来，《曹溪大师传》中因慧能答弘忍“岭南新州人佛性，与和上佛性有何差别”之后，两人进而讨论“佛性非偏”，“一切众生皆同”的“佛性义”，反倒是更为顺理成章些。
再则，《曹溪大师传》所记述的涅槃佛性义，也不是全无传承和依据。查现存敦煌写本《神会语录》中，就有不少地方讨论了佛性的问题。《神会语录》中是充分肯定“佛性遍一切有情”的(第三十节)，而且在开始的一节中，记录神会与作本法师讨论的“本有今无偈”，就是一个关于佛性的问题。神会在这里大量引用了《涅槃经》的论述，以论证：“当知涅槃是常住法，非本无今有。佛性者，非荫界入，非本无今有，非已有还无。从善因缘，众生得见佛性，以得见佛性故，当知本身有之。”由此可见，神会是坚定的佛性本有义者。
此外，如神会与内乡县令张万顷讨论佛性有无义。“张问：佛性是有是无?答曰：佛性非边义，何故问有无?又问：何者是非边义?答曰：不有不无，是非边义。又问：何者是不有，云何是不无?答曰：不有者，不言于所有;不无者，不言于所无。二俱不可得，是故非边义。”(第四十一节)又，一苏州长史唐法通讨论佛性同异义。“唐法通问曰：众生佛性与佛[佛]性同异?答：亦同亦异。又问曰：何故亦同亦异?答曰：言其同者犹如金，言其异者犹如碗盏等器是也。问曰：此似是没物?答：不似个物。问曰：既不似个物何故唤作佛性?[答]：若其似物，不唤作佛性。”这两段问答，前者有似于《曹溪大师传》中所言佛性不无之法，后者则有似于该传中慧能与神会问答中，神会所言：“佛性无名字，因和上问，故立名字。正名字时，即无名字。”
特别值得注意的是，《神会语录》中神会与扬州长史王怡讨论佛性义的一节。其文曰：“扬州长史王怡问曰：佛性既在众生心中，若死去入地狱之时，其佛性为复入不入?答曰：身是妄身，造地狱业亦是妄造。问曰：既是妄造，其入者何入?答曰：入者是妄入。问：既是妄入，性在何处?答曰：性不离妄。[问]：即应同入否?答：虽同入而无受。问：即不离妄，何故得有入无受?答曰：譬如梦中被打，为睡身不觉知，其佛性虽同入，而无所受。故知造罪是妄，地狱亦妄，二俱是妄受妄，妄自迷真，性元无受。”(第四十五节)这与《曹溪大师传》中所记慧能与神会相晤时所讨论的佛性受不受义，只是在具体例子上不同，而在义理上则是完全一致的。
因此，尽管神会竭力标榜以《金刚经》般若三昧传法印心，但他并没有排斥《涅槃经》佛性义，而是同样地予以重视，并进行各方面的探讨。胡适当年在神会研究中，为了论证敦煌本《坛经》为神会所作，只举出了《神会语录》中与敦煌本《坛经》相一致的一面，只强调了两者同以《金刚经》般若三昧为传法心要的一面，至于对《神会语录》中大量论述涅槃佛性义的方面则只字未提。于是给人们造成一种印象，似乎慧能、神会系只谈《金刚经》般若三昧。这种看法在学术界的影响很深，其实是有偏面性的，今天有必要重新加以认识和研究。
我认为，涅槃佛性论和般若三昧(主要是讲无念、无相、无住)，同是初期禅宗思想中不可或缺的两个组成部分。佛性论是它的解脱论的根本依据，般若三昧则是它的解脱论的'根本方法。而且在其思想体系中又是互相补充、渗透而融合为一体的。这在神会的《语录》中，通过上引各条资料，已经是很清楚的了。而在《曹溪大师传》中，我们也可以看到，在对佛性不二之法的许多具体解说中，也已明显地融进了般若中道观的论理方法。正因为如此，我认为《曹溪大师传》所提供的资料，尽管掺杂有许多虚构的史实，但只要经过仔细的鉴别，它在理论上和历史上的价值还是不容忽视的。它与敦煌本《坛经》、《神会语录》等一样，是研究初期禅宗史和思想的宝贵资料。
这里附带还要说明一个问题，即初期禅宗与晚唐以后的禅宗在佛性论上的观点是有不同的。后期禅宗喜欢引用“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”，来说明佛性无所不在，带有某种泛神论的色彩。但在初期禅宗那里则明确地表示，只有有情才具佛性，反对无情有佛性的观点。敦煌本《坛经》中有“无情无佛种”(第四十八节)的话，而神会在回答牛头山袁禅师问：“佛性遍一节无情。”当袁禅师进一步引上述“青青翠竹”语来质问神会时，神会回答说：“岂将青青翠竹同于功德法身?岂将郁郁黄花等般若之智?若青竹黄花同于法身般若者，如来于何经中，说与青竹黄花同于法身般若者，此即外道说也。何以故?《涅槃经》云具有明文：无佛性者，所谓无情物是也。”(第三0节)
四.近年来有的研究者提出，贯串于慧能和《坛经》中的主旨是佛性论思想，它是与般若空宗思想分别属于性质根本不同的两种思想体系的，决不能把这两者混同起来。因而认为，以往人们在谈及慧能思想时，把他同《金刚经》联系在一起，乃“是一种习而不察的历史误会”。对于《坛经》中一再援引《金刚般若》来说法，则解释说，“慧能是在用他的佛性思想理解《金刚》，是‘我注《金刚》’，而不是‘《金刚》注我’。”(见郭明朋著《坛经校释》序言，中华书局1983年第1版)我认为，这种说法也是值得商榷的。诚然，从缘起论上来说，般若系的“性空缘起”说与涅槃等系的“真如缘起”说是根本不同的。但是，一、禅宗的要旨是“直指人心”、“见性成佛”，着重阐明的是解脱论上的方法问题。他们讨论佛性问题，也只是作为解脱论的基本前提来讨论的，而并没有从宇宙缘起论上去使用佛性的概念。因此，也就很难说它与般若性空思想绝对对立而排斥。二、在中国佛教的发展过程中，融会空、有，性、相等不同思想，自南北朝以来不乏其人，为什么至慧能、神会就不能融涅槃与般若于一炉呢?
相传，禅宗是以“方便取证”称著的。如唐杜朏在《传法宝纪序》中说：“自达摩之后，师资开道，皆善以方便取证于心，随所发言，略无系说。”因此，按照说法的需要，吸取不同佛教经典以为根据，融不同思想于一体，是完全可能的。一般研究者都认为，禅宗自四祖道信开始已引入一些般若思想，这不但在南宗一系的著述中是这样宣传的，就是在北宗一系的著述中也有这样的记载。如唐净觉的《楞伽师资记》是记述神秀一系北宗传法系统的书，然其中说到道信说法时，“要以《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊说般若经》一行三昧”。又记述神秀答武则天“依何典诰”之问时，也说“依《文殊说般若经》一行三昧”。这些都在一定程度上反映了初期禅宗由仅依《楞伽经》而发展到兼取《文殊说般若经》的情况。《神会语录》的最后部分，编造出自达摩至慧能均以《金刚般若经》传法印心的谎言，当然是不可信的。但是，在慧能、神会所提倡的顿悟法门中，吸收了大量的般若思想，则是不能讳言的。因此，社会特别强调出《金刚般若经》来作为传法宗经，也是事出有因的。
我认为，敦煌本《坛经》中着重提倡般若三昧，声称“但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性入般若三昧”，是有其历史原因的。此《坛经》的出现，可说是直接针对着北宗渐修法门的。从《坛经》中慧能的批评看，北宗渐修法门存在的问题，主要有以下几个方面：一、定慧不等。从而批评说：“学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。作此见者，法有二相，口说善，心不善，定慧不等。”(第十三节)二、看心看净。对此批评说：“又有人教坐，看心看净，不动不起。从此置功，迷人不悟，便执成颠。”(第十四节)三、假外修。如批评说：“若外求善知识，望得解脱，无有是处。”(第三十一节)总起来说，北宗的渐修法门是“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”(见神会《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》)。而这样的方法在南宗的顿悟法门看来，则是“障菩提”者(同上)。为什么如此说呢?因为在南宗顿悟法门看来，北宗的渐修法门还是有所用心，有所执著。所以神会批评那种用心作意者说：“声闻修空住空，即被空缚。若修定住定，即被定缚;若修净住净，被静缚;若修寂住寂，被寂缚。是故《般若经》云：若取法相，即著我、人、众生、寿者。”(《神会语录》第十一节)
敦煌本《坛经》记载着这样一个故事：神秀派其门人志诚隐瞒身份去慧能那里听法，结果被慧能说悟，于是便坦白了自己的来意。然后他向慧能介绍了神秀教人“戒定慧”的具体内容是：“诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。”慧能听后，立即表示他的见解与此不同。他说：“吾所见处，心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧。”又说：“汝师戒定慧劝小根智人，吾戒定慧劝上人，得悟自性，亦不立戒定慧。”志诚进一步问：“不立如何?”慧能答道：“自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，常离法相，有何可立!自性顿修、亦无渐契，所以不立。”于是志诚即为门人，不离左右。(见第四十一节)
从这则故事的对答中，可以看到，慧能认为神秀那种“诸恶莫作”、“诸善奉行”、“自净其意”，乃至于“凝心”、“住心”、“起心”、“摄心”、“看心”、“看净”等，显然都还是有着于法相，而未悟了自性清净之理。对此，慧能还有进一步的阐发，他说：“善知识，此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄意故，盖覆真如，离妄念本性净;不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。……看心看净，却是障道因缘。”(第十八节)又说：“外离相曰禅，内不乱曰定。”(第十九节)神会也说：“不见身相，名为正定;不见心相，名为正慧。”(《神会语录》第二十一节)
同时，从以上那则故事中对“戒定慧”的不同见解，也只可看作是对神秀和慧能在弘忍处各自所呈悟法偈的最好注释。神秀偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”，正是典型的着相(菩提树、明镜台)、假修(勤拂拭)而求悟。慧能偈：“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃”，则正是离相自悟本性。针对北宗神秀一系的着相、住心、看净，南宗慧能、神会一系大力倡导无念、无相、无住的顿悟法门。关于这一法门的内容，敦煌本《坛经》中有十分详细的论述：
“善知识，我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名为相?无相者，于相而离相;无念者，于念而不念;无住者，为人本性。念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。善知识，但离一切相，是无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。于一切境上不梁，名为无念，于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。学道者用心，莫不思法意，自错尚可，更劝他人迷，不自见迷，又谤经法，是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。然此教门立无念为宗，世人离见，不起于念，若无有念，无念亦不立……”(第十七节)类似的论述在神会的著作中也不胜枚举。
从以上所介绍的无念、无相、无住顿悟法门，显然是从般若学中吸收来的。传言慧能于弘忍处听《金刚经》至于“应无所住而生其心”，即便大悟，并非毫无根据之谈。关于“无相”的理论，是般若思想的一个重要内容。《金刚经》的全部内容，可以说是围绕着“无相”这个主题展开的。所谓“无相”并不是灭相而无，而是要认识到“凡所有相，皆是虚妄”，如能“见诸相非相，即见如来”，(《金刚经》)。这也就是般若学反复声明的“色之性空，非色败空”。敦煌本《坛经》中所说的：“无念法者，见一切法，不著一切法;遍一切处，不著一切处，常净自性。使六识从六门走出，于六尘中，不离不染，来去自由，即是法缚，即名边见。”(第三十一节)王维在《六祖能禅师碑铭》中也提到慧能教理之一是“根尘不灭，非色灭空”。从这些论述中，我们更可以清楚地了解慧能、神会与般若学的理论联系了。相传为著名般若学者僧肇所作《肇论》中的“宗本义”，有这样一段话：“夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。是谓观有而无所取相。然则法相为无相之相，圣人之心为住无所住矣。”慧能、神会对无念、无相、无住的论述与此基本一致。这也正是后来的禅宗学者都十分推崇僧肇及其《肇论》的原因。
为了彻底破除北宗住相的渐修法门，慧能、神会把般若学的遮诠之法，也运用到底了。如“一行三昧”是禅宗南北两宗都提倡的法门，但敦煌本《坛经》中却指出，“迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘”(第十四节)。这就是说，“一行三昧”用之不当也会成为“障道因缘”的。又如神会在《与拓拔开府书》中说：“但一切众生，心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄?所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅般，并属虚妄。”(见《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第107页)甚至在我们上面引述的《曹溪大师传》中，也可以看到这样的话：“道毕竟无得无证，岂况坐禅?”如果联系《金刚经》所说的：“须菩提，汝勿谓如来作是念;我当有所说法。莫作是念。何以故?若人言如来有所说法，即为谤佛。”加以比较一番的话，我们说，敦煌本《坛经》，或者说慧能、神会一系禅宗南宗，已不是一般地引用几句《金刚经》中的话，来为自己的思想服务一下，而是确实地吸收了许多般若系的思想，来为他们的“自性清净”、“本性自有般若之智”的顿悟法门作理论论证了。因此，我认为可以这样说，以慧能、神会为代表的初期禅宗，在解脱论的方法论上，是以般若学为基础的。
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* 原载于《隋唐佛教讨论会论文集》，三秦出版社，1990年版。
[1] 见《伊藤隆寿氏发现的真福寺文库所藏<六祖坛经>介绍》(1979年11月驹泽大学佛教教学部论集第十号)。
[2] 此书作者未详，在中国早已失传，日本保存有古抄本、刻本。日本《续藏经》第1辑第2编乙第19套第5册中收有此书。此书在日本入唐求法僧最澄大师唐贞元二十一年(805)请回的经目(“超州录”)中题为《曹溪大师传》，日本无著道忠(1653-1744)手抄本题为《六祖大师别传》，兴圣寺刻本和《继藏经》本则均题为《曹溪大师别传》。日本驹泽大学禅宗史研究会编著的《慧能研究》(1978年大修馆书店出版)中，以延历寺藏叡山本为底本，参校以道忠手抄本、兴圣寺本及《续藏经》本，并定名为《曹溪大师传》是本书目前最完善的校读本。本文引文即据此本。
[3] 日本入唐求法僧圆仁所请经目中有“曹溪山第产祖慧能大师说见性顿教直了成佛决定无疑法宝记檀经”一卷，当是《坛经》的又一具名。
[4] 关于此事《曹溪大师传》记述如下：“慧能大师，俗姓卢氏，新州人也。少失父母，三岁而孤，虽处群辈之中，介然有方外之志。其年，大师游行至曹溪，与村人刘至(一作“志”)略结义为兄弟，时春秋三十。略有姑，出家配山涧寺，名无尽藏，常诵《涅槃经》。大师昼与于略役力，夜即听经。至明，为无尽藏尼释经义。尼将经与读，大师曰：‘不识文字。’尼曰：‘既不识字，如何解释其义?’大师曰：‘佛性之理，非关文字能解，今不识文字何怪?’众人闻之皆嗟叹曰：‘见解如此，天机自悟，非人所及，堪可出家，住此宝林寺。’大师即住此寺修道。”
[5] 本文所引敦煌本《坛经》为铃木大拙校本。此四字据Philip B.Yampolsky 校本(见该作者所著《The Platform sutra of the sixth patriarch》)采兴圣寺本增补。
[6] 在第三十二节中还有这样一句话：“若遇人不解，谤此法门(指顿教法门)，百劫万劫千生，断佛种性。”也可说挨着了“佛性”概念的边了。
[7] 此句惠昕本作：“为惠能说《金刚经》，恰至‘应无所住而生其心’，言下便悟：一切方法，不离自性……”直接记出了慧能闻《金刚经》中的那句话而悟。惠昕所增，也不是全然无据。在《神会语录》第十五节中有这样一段记述：“侍郎苗晋卿问：若为修道得解脱。问：若为得无住?答曰：《金刚经》具有明文。又问：《金刚经》道没语?答曰：复次须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住声香味触法生心。应无所住而而生其心。”这很可能就是惠昕增补的依据。
[8] 考现存史料，略早于《曹溪大师传》的初期禅宗史籍《历代法宝记》中，已有关于慧能与印宗关系的记述。但文宗与《传》稍有不同，且无《传》中所论《涅槃经》义这一重要内容。
[9] 敦煌本《坛经》第四十九节中有悬记一则说：“吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾法。”这是暗指神会于开元二十二年在滑台大云寺为禅宗定是非，确定慧能为正统一事。而《曹溪大师传》中则记为：“我灭度七十年后，有东来菩萨：一在家菩萨，修造寺舍，二出家菩萨，重建我教。”此时神会早已去世，显然别有所指。
2. 每个人都应追问生命的意义;并且，每个人只有通过承担他自己的生活才能向生命做出回答;他只有通过成为负责任的人才能对生活做出反应。
3. 人类最后的自由，在已给定的环境下选择态度的自由。环境可能是无法改变的，我们唯有改变自己的态度。
4. “过去的意义” 那些由于不能看到任何未来目标而任凭自己堕落的人，常常陷入对于过去的回忆之中。我已经提到的，存在着一种趋势，回忆过去，用一种不同的方式，使得带有所有一切恐怖的现在变得更少真实。但是，在对于现实存在的回避中存在着一种危险。它使人容易忽视那些能够使集中营生活变得积极的机会，而且，这种机会确实存在。
5. 爱是人可以立志追求的、最终的、最高的目标。于是，我理解了，人的诗歌、人的思想和信仰揭示的伟大秘密所蕴含的意义：人的拯救是通过爱或被爱来实现的。 天使们迷失在对于无限荣耀的永恒思索中。 爱远远超越被爱者的肉体存在。在他的精神存在和内心自我中，可以发现最深刻的意义。至于它是否实际存在，是否还活着，都不再重要。
6. 丧失理智。一定事出有因，不然就是没有理智 .“总有些事情会让你丧失理智，除非你根本没有理智可供丧失”
7. 人"有能力"保留他的精神自由及心智的独立，即便是身心于恐怖如斯的压力下，亦无不同。“人所拥有的任何东西，都可以被剥夺，惟独人性最后的自由，——也就是在任何境遇中选择一已态度和生活方式的自由——不能被剥夺”。
8. 意义疗法是一种以意义为中心的心理疗法。同时，意义疗法并不关注在神经官能症发展中起着十分重要作用的恶性循环和反馈机制。 人对意义的寻求是其生命的初级动机，而不是本能驱力的二次合理化。这一意义是唯一的、特定的，它必须而且可以被人独自地实现。只有当这个意义实现时，个人追寻生命意义的愿望才能够得到满足。
9. 矛盾意向还可以用在睡眠障碍的病例中。对于失眠的担心导致了对入睡的过度注意，而它又转而使患者不能这样做。为了克服这一特殊的担心，我通常建议患者不要试图入睡，而是做相反的事，也就是尽可能长时间地保持清醒。换言之，对于入睡的过度关注，产生于不能这样做的预期性焦虑，必须用不要入睡的矛盾意向来代替，而入睡很快就实现了， 我要清醒一晚上!
10. “生活”并不是模糊不清的东西，它是具体的事物，正如生活的任务也是真实而具体的一样。它们形成了对于每个个体来说都是不同的、独一无二的命运。没有一个人及其命运可以与其他人及其命运相比较。没有任何情形可以重复，并且，每一种情形都要求人们作出不同的反应。
11. 幽默在使人远离和超越环境方面的能力更强大 培养幽默以及运用幽默的眼光来看待事物，是人们掌握生活艺术时学会的一种技艺。
12. 生命的意义在每个人、每一天、每一刻都是不同的，所以重要的不是是生命之意义的普遍性，而是在特定时刻每个人特殊的生命意义......你不应该追问抽象的生命意义。每个人都有自己独特的使命。这个使命是他人无法替代的，并且你的生命也不可能重来一次。
13. 囚徒成为什么样的人是一种内在的自我决定的结果，而不仅仅是集中营影响的结果。因此，从根本上看，甚至在这样的环境中，任何人都能决定他他将成为什么——在思想上和精神上。甚至在集中营中他也可能保持人的尊严。
14. 我们可以用三种不同的方式来发现生命之意义：(1)通过创立某项工作或从事某种事业;(2)通过体验某种事情或面对某个人;(3)在忍受不可避免的苦难时采取某种态度。
15. 有一样东西你是不能从人的手中夺去的，那就是最宝贵的自由，人们一直拥有在任何环境中选择自己的态度和行为方式的自由。
