1、人之所以痛苦，在于追求错误的东西。
2、毁灭人只要一句话，培植一个人却要千句话，请你多口下留情。
3、一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。
4、不懂得自爱的人，是没有能力去爱别人的。
5、如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。
6、能常省察，则一句亦有余，不能省察，纵将一大藏经用完也无用处。
7、心中装满着自己的看法与想法的人，永远听不见别人的心声。
8、不见一物名为见道，不行一物名为行道。
9、要克服对死亡的恐惧，你必须要接受世上所有的人，都会死去的观念。
10、信得心及，见得性彻于日用中无丝毫透漏，全世法即佛法，全佛法即世法，平等一如。
11、诸心皆为非心，是名为心。
12、不洗澡的人，硬擦香水是不会香的。名声与尊贵，是来自于真才实学的。有德自然香。
13、因果不曾亏欠过我们什么，所以请不要抱怨。
14、菩提本自性，性净是菩提，亦非可修相，更无可作相。
15、每一种创伤，都是一种成熟。
16、多讲点笑话，以幽默的态度处事，这样子日子会好过一点。
17、如来说：一切诸相，即是非相。又说：一切众生，即非众生。
18、无妄想时，一心是一佛国；有妄想时，一心是一地狱。
19、人生在世如身处荆棘之中，心不动，人不妄动，不动则不伤，
20、云何应住？云何降伏其心？
21、若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。
22、诚实的面对你内心的`矛盾和污点，不要欺骗你自己。
23、佛不见身知是佛，若是有知别无佛，智者能知罪性空，坦然不怖于生死。
24、一匹驴，吃再好的草，也不会成为一匹俊马。用执著和分别心去修行，再大的精进，也不会成佛。
25、佛祖奚以异于人，而所以异于人者，能自护心念耳。
26、愚人除事不除心，智者除心不除事。
27、当你烦恼的时候，你就要告诉你自己，这一切都是假的，你烦恼什么？
28、诸佛真语，以心为宗。众生信道，以宗为鉴。
29、来是偶然的，走是必然的。所以你必须，随缘不变，不变随缘。
30、恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。
31、境缘无好丑，好丑起于心，心若不强名，妄情从何起？妄情即不起，真心任遍知。随心自在，无复对治，即名常住法身。
32、离一切诸相，则名诸佛。
33、你目前所拥有的都将随着你的死亡而成为他人的，那为何不现在就布施给真正需要的人呢？
34、你每天若看见众生的过失和是非，你就要赶快去忏悔，这就是修行。
35、苦海无边，回头是岸。放下屠刀，立地成佛。
36、我身本不有，憎爱何由生。
37、若欲求佛但求心，只这心心心是佛。
38、不可以身相得见如来。
39、这个世间只有圆滑，没有圆满的。
40、与其你去排斥它已成的事实，你不如去接受它。
41、若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。
42、凡所有相皆是虚妄。虚妄者，言其是假非真，非谓绝对没有。
43、一切皆为虚幻。
44、自见性者一切业障刹那灭却。
45、本净明心非别处，惟在众生妄心中。
46、学佛是对自己的良心交待，不是做给别人看的。
47、眼睛不要老是睁得那么大，我且问你，百年以后，那一样是你的。
48、永远扭曲别人善意的人，无药可救。
49、常当勤心忏，无始一切罪。诸障若消灭，佛境便现前。
50、所谓佛法者，即非佛法。
51、根身器界一切镜相，皆是空花水月，迷著计较，徒增烦恼。
52、于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。
53、有时候我们要冷静问问自已，我们在追求什么？我们活着为了什么？
54、一切如来本起因底，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。
55、多一分心力去注意别人，就少一分心力反省自己，你懂吗？
金刚经是佛经典中很特殊的一部，他最伟大之处，是超越了一切宗教性，但也包含了一切宗教性。下面是金刚经的如法受持分的讲义。
(辛)三，请示名持。分二：(壬)初，请;次，示。
(壬)初，请。
【尔时，须菩提白佛言：‘世尊!当何名此经?我等云何奉持?’】
向下文义皆细，应当谛听。因文相关涉前后，须合前后统观而互说之，其义乃彻。既是综合前后而说，故义意繁密。恍惚听之，便难领会。
尔时者，前言已竟之时。意显领会得纲要时，便当行持，不容稍懈。所谓解时即是行时，是也。结经家特标尔时，意在于斯。
又本经中凡标尔时，须菩提白佛言句，皆表更端之意。(俗云另行起头。)以示本科所说，更进于前，令人注意也。然语虽另起，意亦蹑前。因上来屡显此经福德殊胜。乃至经所在处，佛与贤圣同在其处。殊胜如此。不知其名可乎?屡言受持此经，即一四句偈等，皆有极大福德。乃至尽能受持，成就无上菩提之法。然则应云何持乎?此皆学人所急当知者。故问当何名此经?我等云何奉持?
他经请问经名，多说在全部之末。今独说在中间，何故?须知此经后半部之义，是从前半部开出。其义前半部中已有，不过说之未详耳。若非长老再为请问，则说了前半部，便可终止。以是之故，此经经名虽似说在中间，却实是说于前半部之末，仍与他经无别也。
当何名此经者，当以何名名此经也。亦可倒其句曰：此经当何名。义既殊胜，其名亦必殊胜。言下便有名必副实，若知其名，益可顾名思义之意。奉者，遵依。持，即修持，行持。请示持法，以便大众遵依，故曰我等奉持。奉持，犹之乎奉行也。凡言及行，便具二义。(一)自行。(二)劝他行。故古人释持字义曰任弘。任者，担任，指自行而言也。弘者，弘扬，指劝他人行而言也。说到行持，便牵及上来所说矣。试观上来自详谈起，开口便说应降伏其心。云何降伏，即是发大愿，行大行，不住六尘境界，广行六度，度尽无边众生成佛，而不取度生之相。乃至法与非法，皆不应取。如是层层披剥，愈剥愈细，结归到不住六尘，生清净心。(此八字，即应生清净心及不住六尘生心缩语。亦即应无所住而生其心注脚。)凡此所说种种义门，皆观门也，皆行门也，即皆应奉持也。然则我世尊开示大众云何奉持，亦已至详至晰，何以须菩提长老复于此处请问云何奉持耶?岂上来所说诸义，但令领解，非令奉持乎?抑奉持上来所说，犹有未尽，故今重请乎?顷言必须前后统观综合说之者，正在于此。此等处若未彻了，其奉持必不得力，不但容易发生如上所说之误会而已。须知长老今之请问云何奉持者，别有深意。
(一)佛所说法，无不理事圆融。圆融者，说理即摄有事，说事即含有理。所谓理外无事，事外无理，是也。故学佛之人，亦必解行并进。解属理边，行属事边。必须并进，始与圆融相应。但众生根性，千差万别。自有人即解即行;亦自有人虽解而未能行;或虽行而未能相应。须知解而未行，行而未应者，实未真解。真能领解，将不待劝而自行。行亦自能相应。长老欲为此辈人更进一解，故复请问，此之谓婆心太切。
(二)请问经名，即是请求开示上来种种言说章句之总题。请问云何奉持，亦原是请求开示上来所说诸义，有无总持之法。若得总持，持此总题，岂不更为扼要么。此之谓闻法无厌。明得此中第一层道理，便知上来虽未请问云何奉持，并非专令领解，已摄有奉持在内。今虽请问奉持，亦仍摄有更求领解之意在内。明得第二层道理，则知前既奉持，今亦何妨更请。然则前后岂但不冲突，不重覆，且更可显发前义矣。
说至此处，恐人复生他疑，今当彻底更一言之。问：上来所说，既一一皆应奉持。今又明明请问云何奉持。何以第一大科，判为生信;今第二大科，判为开解;至第三大科，方判为进修耶?(详说中，先判为两总科，初约境明无住，次约心明无住。再将此两总科，判分为四。即一生信，二开解，三进修，四成证。)答：开经以来，实皆可起修。然修持之究竟法，则在第三大科。故但予第三大科以进修之名耳。且此乃依经而判，非敢臆说。如第一大科中，明明点出持戒修福，能生信心。是明信心之初起也。故判为生信。第二大科，于请示名持之后，点明深解义趣。是明不但生信，且开解矣。故判曰开解。至第三大科将完，又明明点出以无我人众寿修一切善法，则得阿耨菩提。且曰：如来说善法，非善法，是名善法，则并善法之相亦复不取。此之谓究竟修法。如此而修，谓之究竟者，以其合于诸法如义故也。故判之曰进修。
须知不曰起修，而曰进修，具有深义。盖明其乃深进之修持。兼明上来诸义，并非只是生信开解，不是起修耳。更有一义，不可不知者。信解行三事，不能定说无次第，不能定说有次第。人必具有信心，而后研求佛法。亦必明得佛法真实之义，而后方知真实修行。此固明明有前后之次第也。然克实而论，若其亳无功行，则障深慧浅，决不能领会甚深佛法。必须功行愈进，解理乃随之而愈深。且若非有解有行，其信心亦若有若无，不能说是信根成就。由是言之，信解行乃是同时并进，岂有前后次第之可言。间遇有人，无端而能信佛。或初不学佛，一闻甚深佛法，便得明了。并有佛法一亳不明，而能发心精进勇猛修行者。此皆夙世本有功行，今遇因缘，遂尔发现，非偶然也。即以证说，证者凭证。凡亲眼见得，亲身做到之事，则谓之证。故必真实如法做到，始名曰行。真实见到佛理，始名为解。真实知得皈依三宝之益，始名曰信。然则一言信解行，皆已含有证的意义。但向不名之为证。惟证法身，始予以证字之名耳。可见是名义上之分别，若论实际，无往而非证也。即以证法身言，云何为证?亦不过解行二事之功效。解行做到究竟，名之曰究竟证得。除解行外，无证可说。不但此也。本经云：信心清净，则生实相。实相即是法身。换言之，法身显现，亦不过信心清净而已。由是言之，岂但信解行证，并无前后次第。实则名相上似乎有四事差别，而实际上亳无差别。四事化为一事，此之谓平等。即此四字，便可悟由平等见差别，由差别见平等之理。
再进一步言之。实相显现时，惟一清净。并信心二字，亦无痕迹矣。则真究竟平等，如如不动矣。是故若明佛理，随拈一事，皆能穷其究竟，归于平等。即如生信文中，一念生净信一语，就生信之事相言，故谓之一念相应，尚未净念相继耳。若言其究竟，则此一语，可深至无底，广至无边。何以言之，生净信便同生清净心，亦与信心清净同一义味。一念者，惟此一念。此念非他，乃是信心清净。生者便是显现。则生净信，便是净心显现。如此而说，是此一语，便是证得如如不动之性体矣。其他言句，皆可如是领会。所以闻得一言半偈，皆可证道也。此理不可不知。然而讲经说法，有时又不能不随顺其文相而说。若开首即说此深义，反令闻者无可依循。此理又不可不知也。前说此句时，不能骤明此理者，因此。兹已说至渐深，无妨顺便拈出。使知佛法无浅非深，深亦可浅，直无浅深次第可说。故不可取著其相，而曰则非也。然为接引众生，启导进步，又不能不假设一浅深次第，以及种种庄严之事。故不可断灭其相，而曰是名也。
且住，今不说经文，而掷笔题外，将信解行证啰唆如许言语，何为乎?当知非说闲话。乃是发明上文所说无有定法四字之义，通贯一切。俾大众领会此义，庶几头头是道。姑就信解行证发挥之，以示凡事皆然，不但佛法然也。且自此以往，义趣愈入深微。若不于此义荐得少许，则心中不能活泼泼地，于深微义趣，便不易领会。当知下文般若非般若四段，正明无有定法。我今如是而说者，正预为下文写照耳。须知因为无有定法，所以不可执有，不可执无。经中凡言则非，皆明不可执有也。不可执有者，是令会归性体也。何以故?性本无相，如太虚空故。安可以名字语言求。必须离相返照，庶几证入也。凡曰是名者，乃示不可执无也。不可执无者，是令虽会归于性，而亦不坏假有之名相也。何以故?性本无相而无不相故。相即性体之用，有体必有用故。如太虚空体，固空空如也，而万象森罗，一切依正果报之相，皆由其中现出。若无万象，便成顽空，亦不足以显其是太虚空矣。但不取著其相，与太虚空何损。何得曰绝对无相，且亦何须灭其相耶!持此义以修行，则知欲见本性，必应离名绝相，破其我见。我见不除，便生分别心，而起念即著相矣。而此我见是无始以来病根，不易破除。必应依照佛所说法，一面返观内照，息其攀缘妄想。而一面又应遵依各种仪轨事相，礼拜、忏悔、以及布施、持戒、等等，求消业障，开发本智。俾得信心增长，解行成就，以期障除性显。而行时又应心不取著色、声、香、味、触、法。体会此一念心之性，与诸佛众生，本是一体，且体本空寂，然后感应神速，成就自易。夫修因时，既能不取相不灭相，空有两边不著，合于中道，所以感应大，成就亦大。所以成就以后，便能不动道场而身遍十方，现各种庄严之土，以普度无量无边之众生。是之谓无相而无不相，无不为而无为。
推而言之。持此义以为人，则能胸襟旷达，不惹烦恼而得自在矣。亦知谨言慎行，不错因果而无挂碍矣。持此义以处世，则知万事皆空，与我何涉，任他风浪起，稳坐钓鱼船，可也。亦知人情世态，纷纭往复，安危苦乐，随遇而安，可也。持此义以当大任、作大事，以不著相故，虽事来即应，而天君泰然，不为所动。以相非断灭故，虽心不著相，而条理秩然，亳无废事。如此岂不是则非是名，头头是道乎。真所谓道不远人，人自远之耳。我佛原为度世而来，故所说法，无不世出世间，一切摄尽。惟须融会贯通如是真实之义，则事事皆可奉持，时时皆是修行，在在皆得受用，而处处皆是佛法矣。所以佛法称为法宝，此经尤是无上法宝，且收拾起闲言语，宣扬此无上法宝。
(壬)次，示。分三：(癸)初，总示名持。次，详明所以。三，结显持福。(癸初)，又二：(子)初，示能断之名;次，示持经之法。
(子)初，示能断之名。
【佛告须菩提：‘是经名为金刚般若波罗蜜。】
此七字为全经之总题，于开题时已详释其义矣。兹略言之。般若，此云智慧。约因曰慧，约果曰智。因果一如，故总译其义曰智慧。波罗蜜，此云到彼岸。有此智慧，乃能了生死、入涅槃。如此作释，则波罗蜜非他，即般若是。又此之智慧，非同世智辨聪，乃佛智佛慧，所谓佛之知见，是到彼岸之智慧。如此作释，则般若非他，波罗蜜是。金刚是喻。金刚为物最坚最利，能断一切。以其坚故，一切物不能坏。以其利故，能坏一切物也。以喻般若波罗蜜如大火聚，四面不可触，能断一切烦恼也。何谓烦恼，见思惑是。见惑为身、边、邪、二取。最要者，身见、边见。身见即我见。小乘专指四大五蕴假合之色身言。大乘则通于法我。若取法相，非法相，即著我人众寿，故曰法我。人众寿三，皆由著我而起，言我则摄其余矣。边见者，小乘专就由身见而起之断见常见言。大乘兼指一切法空有二边。执有便取法，乃常见也。执空便取非法，乃断见也。思惑即贪嗔痴慢疑，此为根本，由此生起悭嫉等等。此之根本烦恼，皆无始病根积习深痼，遂致流转六道，受苦无穷。今欲脱离此苦，非断此病根不可。云何而断?非仗此金刚慧剑不可也。又此部是大般若经第九会所说。诸会皆说般若，则皆能断。今独于此部加金刚名。可见此部之义，尤为精要，更坚更利，更为能断耳。
(子)次，示持经之法。
【‘以是名字，汝当奉持。】
此八字，是令顾名思义，因名会体的奉持。非谓持此名字。恐人误会，故次复自释其所以。要知本经所明之义，皆是应无所住。而众生之病，在处处著。著即住义。因众生此病甚深，故开口便言降伏。凡言不应取，不应住，皆降伏之意。至此复云：以是名字，汝当奉持。无异言汝等当奉能断之义以行持。且无异言汝等当奉金刚般若以降伏也。
见思惑中，我见为本。所以处处著者，因此。所以生种种惑，造种种业，受种种苦者，因此。所以急当断除者，亦即在此。我见除，则烦恼(即惑。)障除，而业障，报障，亦随之而皆除矣。三障消除，则法，报，应，三身圆现。故如是奉持，是从根本解决，能得究竟胜果，岂第了生脱死而已。所以此经在处则处贵，在人则人尊。吾辈何幸得闻此无上经法，其必已于无量千万佛所种诸善根，可知。何胜庆幸，何可妄自菲薄。然而善根如此，却仍拖此臭皮囊，浮沉苦海。其必多生以来，或轻忽视之，未尝读诵，或虽读诵而未能受持，或虽受持而未能如法也，亦可知矣。一思及此，又何胜惭愧。今幸佛光加被，又闻此法，又读此经。若仍如前怠忽，前路茫茫，又不知要轮回若干次数，自讨苦吃。一思及此，又不胜其悚惧。古德云：此身不向今生度，更向何生度此身?可怕可怕。
此中断、持二字，尤有要义。盖断者决断之义;持者坚持之义。如上文说，应不住六尘生心。无如凡夫力不从心，明知不应住，而不知不觉，心粘其上。心既粘上，便被其缚，摆脱不了。必须将不住六尘生心，放在心中，时时观照起心动念。倘于六尘少有触著，便当机立断。立断者不可畏难，不可苟安，即勇猛之意。更须坚持不懈。坚持者精进之意。精进者所谓精审而进，密密内照，不使一亳放松也。精细而进，澄心静虑，审察隐微也。精诚而进，至诚恳切，求三宝哀怜摄受，放光加被，助我之力也。念佛不得力，全由未在此中用功。吾辈修行，必须于一切染缘所谓六尘者，依照此经能断，奉持二义，而当机立断坚持不懈。若不如此竖起脊梁，立定脚跟，何能降伏得多生背觉合尘的习气。我不降伏他，就被他降伏我。此心既被尘染，便不清净。一句佛当然念不好。果能当机立断，坚持不懈，庶几有一心不乱之可能，而往生极乐，径登不退，不难矣。努力努力。
总而言之。上来所言降伏，及不住六尘，生清净心等，种种观门行门，必领会此中所说能断之义而奉持之，乃更有力。然则此中所明之义，甚为紧要可知矣。故向后之校量经功，亦迥不同前也。
(癸)次，详明所以。分二：(子)初，总标;次，别详。
(子)初，总标。
【‘所以者何?】
所以者何四字，标词。此下将具释奉持能断之所以然，故先标举之，使人注意也。向来注释家，但以此句属于佛说般若一段，今谓乃是统贯下文两科。盖下两科，皆是开示修持之法。则皆是说明以是名字汝当奉持之所以然。何得但以属于一段，使其余经文，皆成散沙。则校显经功更胜于前之义，亦无著落矣，大大不可。故今特将此四字另作一科，判曰总标。以明其统贯下之两科，非止属于两科中之一段也。综合下两科义趣观之。可知此一句中，含有三义。(一)如何而断?(二)从何断起?(三)因何须断?今顺序说之。
何谓如何而断耶。断者，断我见也。我见随处发现。不扼其要，云何能断。且我见者，妄想之别名。而妄想原是真心所变，本不能断。所谓断者，破之而已。然则云何能破，明理而已，开解而已。试观经名金刚般若波罗蜜七字。金刚，坚利，所谓能断也。然原是用以喻下五字般若波罗蜜者。般若者，智慧也。波罗蜜者，到彼岸也。到彼岸之智慧，犹言彻底之智慧。由是可见断我见并无别法，惟在彻底明理，亦即彻底开解而已耳。
然则所谓彻底明理者，明何理耶?当知众生处处执著者，无他。由其不知四大五蕴，以及一切法，皆是缘生，如幻如化。而本其先入为主之见，视以为一定不移，遂致执著而不肯舍。是之谓我见。故欲破此见，首当明了一切法本无有定。如是久久观照，则知法既无定，云何可执?且既无有定，执之何益。若能于一切法而不执，则我见自化矣。此真破见惑之金刚也。所谓明理者，明此理也。明得此理，可破我见。所谓彻底也。故曰：以是名字，汝当奉持。遵奉金刚般若波罗蜜以为修持，即谓遵奉此之名义以作观照也。当知此部经法，正是般若波罗蜜。而曰则非般若波罗蜜。世尊时时说法，而曰无所说。乃至微尘、世界、三十二相，皆说其非，不过是名而已。皆所以显示无有定法之义也。此其一。
何谓从何断起耶?当先从与自己最密切之法上，精勤观照，以破其惑也。般若波罗蜜，为行人所当修持者。尚应知其则非，而离名字相。世尊言说，为行人所当遵奉者。尚应知其无所说，而离言说相。大千世界，为佛教化之境。三十二相，为佛所现之身。皆应不著。则其余可知矣。此所谓高处落墨也。推之，凡是自己所修之法，所为之事，以及依报正报等等，皆当奉此义以为观照也。此其二。
何谓因何须断耶?观下文曰佛说，曰如来说。便知倘不如是观照，断其我见，便违佛旨，而不能见如来矣。此其三。明此三义，则知当如是奉持之所以然矣。
(子)次，别详。分二：(丑)初，示会归性体;次，示不坏假名。(丑)初，又二：(寅)初，示应离名字相持;次，示应离言说相持。
(寅)初，示应离名字相持。
【‘须菩提!佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。】
流通本有是名般若波罗蜜一句，为后人所加，大误。须知此科及下科，正明会归性体，故皆遣相以明性。至大千世界三十二相两科，乃兼明不坏假名。章义分明。乃无知妄作，一味滥加，可叹。不但唐人写经，无是名句。智者、嘉祥、圭峰、三大师注疏中，皆无是名句意。当从古本。
言则非者，令离相也。离相者，所以会性也。故标科曰会归性体。照上来语例，应曰如来说。今不曰如来说而曰佛说者，义趣更深。略言其二：
(一)佛者，究竟觉果之称。人皆知证得究竟觉果而成佛，由于修般若。而不知实由修般若则非般若也。使修般若而未离名字相，则为著我人众生寿者，尚能称究竟觉耶!尚何成佛之可能!故今特曰佛说者，所以示证果者由此而证，则修因者当如是而修也。
(二)既证性矣，亦复现相，则称之为佛。故佛之一称，乃性相全彰之名，非同如来但属性德之称也。故今曰佛说者，乃指示般若则非般若，不可打成两橛。则非般若波罗蜜，当从般若波罗蜜中做出。所以开示：当即名字以离名字也。故上文曰：以是名字汝当奉持。此与应生清净心句，同一意味。所谓空在有中，非灭有以明空也。世尊因正令明性，既不能不遣相。而一味遣荡，又虑人误会而偏空。故不曰如来说，而曰佛说，以示意。此与不坏假名，说是名某某时，不曰佛说，而曰如来说者，用意皆极深密。盖不坏假名而曰如来说者，明其虽不坏相，仍应会归于性也。今遣荡时，不曰如来说，而曰佛说者，明其虽应会性，而亦并非坏相也。然则此中已含有不坏假名意在。何须滥加是名一句，方显其不坏假名耶!总由未明经意，所以无知妄作。总之，佛说般若，是如其自证之理智而说，令一切众生开佛知见耳。开佛知见者，令知性本无相，须离相修持，而后可以见性也，故曰般若则非般若。若不明此理，心中有一般若波罗蜜名字相，便取法相，尚得曰奉持般若波罗蜜哉!何以故?若取法相，即著我人众生寿者故。此中但云般若波罗蜜则非般若波罗蜜，不连金刚二字说者，正明上文所云以是名字奉持者，乃谓当奉金刚能断之名，以行金刚能断之实，而断其取著法相耳。般若无上之法，尚应离名字相，何况其他一切法!又当知佛之说此，正令不取法相，以修持一切法，则法法莫非般若，乃为般若波罗蜜耳。此上来所以言无有定法如来可说也。总而言之，佛说般若则非般若，是令领会法法皆般若，不可著般若之名字相。此以是名字奉持之所以然。非谓在名字上奉持。又所以二字，便是真实义。上云汝当奉持，即谓当奉真实义而行持也。
(寅)次，示应离言说相持。
【‘须菩提!于意云何?如来有所说法不?’须菩提白佛言：‘世尊!如来无所说。’】
此问蹑上文来。或问，不应住般若波罗蜜法相，而此法原是佛说。说此法时，岂无法相?若无法相，又云何说?防有此疑，故发此问。有所说法否者，谓心中存有所说之般若波罗蜜法相否也。世尊问意，已含无字。何以故?如来是性德之称。性体空寂，岂有所说之法相耶!不曰佛说，而曰如来说，意在明此。(又佛之现相，正为说法。若曰佛说，则与无所说义抵触。故此科只能曰如来说，不能言佛说也。)
凡标须菩提白佛言句，明其言甚要，不可忽也。答语更进一步，言不但无所说之法，且无所说。无所说者，无其所说也，非谓无说。(无所行、无所得等句，意同。)盖性体自证，名为如来。如来者，即明其证得平等性体。平等者，理智一如，能所一如也。(故后文曰诸法如义。)既证一如，故其言说，名为如说。(故后文曰如来是如语者。)如说者，明其是由平等如如之性海中自在流出。初未起心动念，虽终日说、炽然说、刹说、尘说，实无言说之相。尚无说相，安有所说之法相耶!故曰如来无所说也。此番问答，不但遮疑。且意在令奉持者，体会性体非但无名字相，并无言说相。亦复知得如来炽然说而无其说相。则知得奉持所说之法者，应炽然修而无其法相也。
合此两科观之，欲证性体，必当离名言之相。然则名言究应云何而后可离乎?若不知之，是但知其当然，而不知其所以然。须知此两科义趣，我世尊实令奉持者离念也。念不离，则名言之相终不能离也。何以知之?起信论心真如门中有一段文，可以证明。论云：‘若离心念，则无一切境界之相。’又云：‘离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃至唯是一心，故名真如。’此文中真如，即性体之别名也。离言说相三句，归重于离心缘相一句。此句即是离念之意。盖缘者，攀缘。心缘，即是起心动念。心念若动，必有所攀缘，便落于名字相矣!而言说者，心之声也。心必先缘于所欲言者，而后达诸言词。故心念若动，又落于言说相矣。故三句中，离心缘相句是总。心缘相离，然后名字、言说之相皆离。此与论文上句，若离心念，则无一切境界之相句，相应。
离心念，便无一切境界相。所以离心缘相，便毕竟平等，唯是一心，而名真如也。由此论义，以证经义，则此中令离名言相持，非即是令离心念修持乎。论中又引他经云：‘能观无念者，则为向佛智。’佛智即是般若波罗蜜。故此金刚般若波罗蜜经，当如是断其著名字言说之攀缘妄想而奉持也。此以是名字，汝当奉持之所以然也。
起信论又云：‘当知染法净法，皆悉相待。无有自相可说。是故一切法，从本以来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说，引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如。以念一切法，令心生灭，不入实智故。’此节论文，更好引来为此两科经文作注脚。
此请示名持一大科，关系紧要。今当再依此节论文。详细说之，以期彻了，必道理洞明，乃能观照用功，想为诸公所愿闻也。
先说非色非心，非智非识，非有非无，三句。非色色字，赅有表色、无表色、言。有表色者，谓有形可指之法。无表色，谓无形可指之法。此种种法，无论有表无表，本无自体，体唯是心，故曰非色。然不过唯心所现而已，实非心也，故又曰非心。非智之智，即谓性智。性体平等空寂，岂有诸法。故曰非智。然则诸法是识乎?须知不过识心现起耳，不能谓诸法便是识也。故又曰非识。非有非无者，因缘聚合，似有诸法发生，非无也。既为缘生，乃是幻相，非有也。此三句，总谓一切诸法，不过彼此对待相形，虽似有而实无，当体即空。以说明其上文当知染法净法，皆悉相待，无有自相可说之意而已。
当知般若，亦是与彼诸法相形，名为般若耳。以一切法缘生幻有，本无自相，岂有自相可说。安可执著名字相。故曰般若则非般若。且佛证真如实智故，虽炽然而说，实无言说之相。故曰如来无所说。但为众生故，假以言说引导，令其离念证性。由是可知经中曰般若非般若，令离名字相;又曰，无所说，令离言说相者，其宗旨非为欲令大众离念归于真如乎!然则所谓奉持者，谓当奉持金刚断除妄念，亦可知矣。
前云明了无有定法，是清我见之源;今云破除攀缘妄想，是截我见之流也。试观上引论文最后数句云：‘以念一切法，令心生灭，不入实智故。’实智，即谓性体。可见性本无念。欲证性体，非断念不可矣。又可见起念即是生灭心。因有生灭之心，遂招生死之果。若不断念，又何能了生死乎!然而一切众生，从本以来，念念相续，未曾离念。谓之无始无明。无明者，不觉也。因不觉，故起念。云何不觉?所谓不达一法界故。谓不了达十法界理事，唯一真如，同体平等。此之谓不觉。既不觉知平等同体，遂尔动念。念动，而能见、所见随之以起，故有人我差别之相。由此而分别不断，取著计校，造种种业，招种种若。又复展转熏习，果还为因，因更受果。愈迷愈深，沉沦不返矣。今欲返本还源，故必须从根本解决，以断其念。难哉难哉!因其难也，故我世尊为说种种方便法门，令其随顺得入。如上所引能观无念者，则为入佛智，亦方便之一也。此是吾辈生死关头，至要至急之事。亦是本经所令奉持者。不敢惮烦，更为说其方便。
此段与《方便般若》三慧品义相当:般若谓菩萨之慧为道相智(声闻慧为一切智,佛慧为一切种智),由此道趣证无上菩提,乃如实际、如性、法性而得,如我众生等性而得;无所住於实相作证,法固不可得也。道无法,涅槃亦无法,道之所缘无为为义,无增无减,不作义非义分别,但从世俗谛,以无为法作圣果差别,以示分位而已,实无证无说也。
次就福为自性之证得法身说。妙生於汝意云何若善男子善女人至说非佛法是名佛法。
此中所说福德,是於事上显示实相,若於所说言词妄生执着,何异扣盘扪烛耶。菩萨诚能理会实相,则此福德,实为甚多;然与持诵此经乃至四句偈(印人计字法以三十二字为一偈)而能为人说者又弗如也。盖由言说法身而生福相证得法身,彼布施功德终可计量,而此法施则无上菩提诸佛世尊悉从之出,佛佛相生,展转无穷,德可量乎。经说非佛法是名佛法,则又以遣法施之名字计执也。菩萨求佛法身(诸佛以法为身),至此方为究竟。
本段与《方便般若》中道树品、菩萨行品相当:道树品言不得来生而为众生求菩提,如植树空中,求生花果,实为甚难,故经就福德喻说其难能也。有疑众生不可得, 福德云何有?应知以福德为福德,则不可得;真若作方便,仍有福德,因果自然,所以利益有情也。二乘昧此,断惑证道,弃绝人世,遂无福德可言。菩萨大心,留惑不证,愿与众生作不请友,自有福聚方便也。此品说为众生行,次菩萨行品乃说菩萨行。佛之所行,皆所应行,一切佛法,无非菩萨境界;但无得失损益计较,行所当行,得其实相,斯可矣。
4离障碍住处
前三住处,已概说菩萨行,此下侧重离障。人道以前,虽波罗蜜净,知求佛身,而修行过程中,障碍尚多,应分别除遣。诸障细别有十二门,约为二类:前十在加行位前(顺解脱分),後二属加行位(顺决择分)。加行云者,隣近证道,策励加功之谓也。
妙生汝意云何诸预流者颇作是念至是故说我得无诤住。
加行以前十障,言其根本,慢障而已。慢即执以为实之增上慢,此属菩萨行之大障。妙生由小人大,善解空故,无诤第一,今就近取譬,举小乘道果为例。小果初断见道所断惑者为预流,次断修道所断欲界六品惑者为一来,三断欲界九品惑不重生欲界者为不还,四断修所断上二界惑净出离三界为阿罗汉。诤者障之异名,有二障在,则以为於果有得,易起我法实有等执,而为一切慢之根本;惟解都无所得,成无诤住者,乃能离之。妙生即以己事为证也。妙生於汝意云何如来昔在燃灯佛所至实无可取。
次离少闻障:虽知遣慢,而离群索居,孤陋寡闻,是慢根犹未尽也。佛之圆满菩萨行,在於多闻;然闻而有得则非多,以於法有取故;佛於燃灯佛所,无取无得遂成多闻,不如言执着,以少为足也。妙生若有菩萨作如是语我当成就庄严佛土至不住色声香味触法心。
第三离小缘作意障:所闻虽多,而作意攀缘,心量有限(缘境狭小),亦足为障。庄严国土一语之所指,在於一切清净,并庄严之想亦无之,然後始成真庄严。菩萨生心动念,皆不应有所住,前说行施不住,就不住事言;今说不住,则就不住生心言。生心无住,其量自广,则不以事为限,得离小缘作意而人道矣。
第四离舍众生障,多闻广缘,若为自利,仍为大障,应远离之。佛说大身非身者,意谓菩萨为众生而受身,非为自私,不厌其大;如是随类受身,皆能为尊为首为导也。以彼非身说名为身者,显示了知法无自性,不以此身为私,故能成其大也。妙生於汝意云何如殓伽河中所有沙至尊重弟子。第五离乐着外论无实障:世间有种种学问,但按之,空洞无用,而常易惑人,菩萨於此,不应乐着。推之名利恭敬,皆须远离。河沙福聚不及受持此经一偈为人解说者,此经宣说诸法胜义,能生实信,较世间一切,自然远胜也。制底谓过去佛塔,世间尊敬处,诸佛从此经生,故经之所在尊同制底也。
以上各段对勘《方便般若》,可见初离慢段与三善品相当:般若谓种善根而无方便,尚难得菩提,何况不种。种善根有方便,即了知诸法无生,不取果报;反此为增上慢,虽种善根无益也。小乘且知有慢不能证果,况求证无上菩提乎。次离少闻等四段,与徧学品相当:菩萨为求一切智智,故应徧学,徧学根本,在得诸道;然不以四句得,而以无法(即无戏论)得,如是为遍学,乃离少闻障也。戏论者,随处心有所执之谓,如本经云我当庄严国土之为妄语也。菩萨不住事等生心,乃得离小缘作意障,如是学,超二乘,以成佛为的,故得大身。以无自性为方便,展转增上而悲愿益切,乃得离舍众生障。最後校量福德,显示外论无乐着之价值,菩萨虽徧学之而了知无实,故不执着,以是离乐着外论障。是皆菩萨徧学之事也。
妙生於汝意云何颇有少法是如来所说否至佛说非界故名世界。
第六离影像自在无巧便障:影像为菩萨观行所缘境界,菩萨缘境须有自在巧便,了知境由心变,不可心随境转。菩萨所念,无非法世佛三者,欲於此方便自在,必先了知影像之实相。如缘法时,应知无有少法是如来所说,以法之实在,有佛无佛法尔如是,非关佛说始有,但由佛说而显,故有四十九年不说一字之语。明乎此,乃能於法自在巧便。又如缘世,应知器世间析为微尘,即无实在(热着释为细作方便);又有情世间,一由所缘生起之不实,二由佛说名言之安立,亦非实在(无着释为不念名身方便)。如是了知,乃能於世得自在方便也。缘佛见次段。妙生於汝意云何可以三十二大丈夫相观如来否至是故说为大丈夫相。
第七离缺福资粮障:生而不知,是为无福,故念佛为集福资粮。然三十二相,乃佛随顺众生心境而示现;佛之所以为佛者,在法性而不在色法,故言不应以三十二相观於如来也。此又有待於精进,故次段以离懈怠为教。妙生若有男子女人至是故名为最胜波罗蜜。
第八离懈怠利养乐着障:懈怠由於乐着利养,故佛特提此法门之殊胜以策励精进。用恒沙身命布施,其事难能,而受持此经一颂为他宣说之福有胜於彼,经意显示惟有能舍恒沙身命布施者,乃能如说修行,堪受此经,趣等正觉。此经处处提示趣向究竟法门,就施言,则以无所得为归,非深解义趣不能受持。菩萨以无所得心舍恒沙身命而行施,岂小乘拘拘自了所能几及者,宜妙生闻之而感动悲泣也。佛於此说经名,显示般若总摄一切菩萨行,得趣於究竟。然说般若波罗蜜,犹属名言,不可执名而妄生分别,故日即非般若波罗蜜。妙生引申佛说,显其了解佛意,至末法时尚有能信受者,况当正法时而可懈怠不生惭愧乎。佛可其意,更告以闻经不怖,第一希有,谓闻无所得空而不惊怖,乃能发起精进也。此最胜波罗蜜,为无量佛之所宣说,行者於此能实信随行,便得离懈怠利养乐着矣。
以上各段勘与《方便般若》三次品相当,般若谓菩萨行为次第行,凡有二义:一发心以来,以六念为易行次第。易行,谓行之无弊者;六念,即念佛法僧施戒天,与此经念佛法世等义全同。二次第行者,自行教他,赞事劝人,需大精进乃可成办,即此经之离懈怠利养乐着也。又次第行不离I切智智相应之心,是为精进之根本义, 菩萨一切行无不有此用心在,如是自能精进不息。新学渐行,随顺佛说而得顺忍,即此经所谓诸佛离想与闻经不惊不怖不畏也。
妙生如来说忍辱波罗蜜多至菩萨不住於事应行其施。
第九离不能忍苦障:前说离懈怠以勖精进,但精进须出於自然,此则有赖乎忍。忍兼身心而言,不但身能忍苦,此心於甚深法义尤须谛信不移。但存忍想以行忍,其力甚微,故如来说忍即非忍也。次引述本生,过去於深山修忍辱行,为斗诤王割截身体(王偕宫人人山,宫人於王倦眠时瞻礼忍行仙人。王觉,寻至其地,询知其为修忍行者,乃割截其肢体。仙人无所动容,且谓将来成佛时,当以智慧韧断王三毒云),当时不起我等想,即无所谓忍想,亦无无忍想,此心安住不动,故无瞋恨之想。多生作忍辱仙人,亦复如是。如是心得无生无起法忍,知一切法如幻化,遂能行忍而无忍想,乃真实为菩萨行矣。是故行者,应离诸想(苦想,无着论释有三类:一流转苦,二众生相逢苦,三受用缺乏苦),发趣无上菩提而无所住(此所以对治不忍之因)。佛自释不住色等有二因缘:一者无法可住,知法本无可住;二者不应得少为足,菩萨本愿发趣无上菩提,未逢究竟,无所应住(此对治流转苦)。复次,六度中举施为例,菩萨为利生而行施,不应有众生之想。而生瞠等,未得法忍,未能离众生想,则应随顺佛语。经说如来是实语者,就世谛说;如语者,就胜义谛说;不诳语者,就世谛修行染净说;不异语者,就胜义修行染净说;真皆与实相相应。佛所说法,不如众生之所执故非实,随顺实相故非妄(此对治众生相逢苦)。菩萨不行施不能证实相;行施而住於事,则如人人暗,迷行失道,不住事,则如人有目,日光明照,见种种色(此对治受用缺乏苦)。布施如是,一切行应无所住亦尔。
勘此段与《方便般若》一念具足等三品相当:初一念具足品,谓菩萨行般若行,不离不二相,则能一念具足一切行,以一切行同一不二相故。般若谓由生法二忍具足一切行,即此经所说忍波罗蜜义也。般若所谓不离不二相,即此经我无是想亦无非想,不应住法不应住非法也。龙树智论释一念,谓菩萨得无生法忍,断一切惑,除诸忆想分别,安住无相心中,不见三轮,是名不二相。盖有此无生法忍之一念,即是不二,即能具足一切行也。次是故应离诸想发趣无上菩提之心以下,舆《般若》六喻品相当。般若谓一切法如梦响影焰幻化,此释诸法一相无相云何差别之疑。谓此差别乃就众生所见而言,如远望云雾,楼阁山城,若有所见,近则无覩;在佛一相无相,而众生取着於相,有种种不同。菩萨行住五阴如梦幻空法中行,虽行诸法,具足波罗蜜,而不妨於空。此住无所住,即此经应离诸想发趣无上菩提之意也。次是故应无所住而行布施以下,与般若四摄品相当。四摄以施为首,赅摄余三。菩萨之行四摄,不住果报,无所执受,但为利益众生,如是行者,能得一切智智(谓与一切智智相应也),而於诸法无不照明(依龙树释,即具足成就之意),即此经不住事行施如人有目见种种色之义也。
妙生若有善男子善女人能於此经受持读诵至不可思议所生福聚。
第十离缺智资粮障:菩萨之得无生法忍,有赖於智慧之积集(如人有目日光明照,即示有智慧而行布施之效);云何积智资粮,则在如说而行,得五种功德。是行广即无量,略则为十种法行,如是渐与佛智相契,而得佛之护念,故佛悉知悉见。此为第一如来忆念亲近功德。又当生当摄无量福聚,有福然後有智,无量劫以身布施不如闻此经典不生毁谤,何况受持解说,以此能为出世因,堪荷如来无上菩提故也。此为第二摄受福德功德。又此经有不可思称功德,且针对凡小,专为发最上乘者说,凡小智劣,於此福聚不能思议称量。此为第三赞法修行功德。又经之所在,必有受持之者,法之流通,至为重要,故天人等尊同佛塔。此为第四天等供养功德。乃至受持而遭轻辱,能尽恶业,速至菩提,此为第五灭罪功德。此上积集智慧资粮行,因求智慧之精微,故不厌积集之深厚;此加行前所有事,难可为喻,藉福聚之增大以况之。所说福聚,展转增胜,极至於佛之所行,皆就利益众生而言;福非为己,佛行之殊胜,亦缘利生之广大无量耳。
此段经文即从《般若》四摄品法施财之施义推阐而生,故与彼品经义相当,今不烦释。
已说离加行前十障,次说离加行位二障。加行以前为信解行,至加行临入证道,乃着重谛察为谛察行;如人人室,必先审察以得其门也。以是此位诸障,亦异於前,前粗此细,细故难知,今详示之。
复次妙生白佛言世尊若有发趣菩萨乘者至实无有法可名发趣菩萨乘者。
一离证道时喜动障:临证道时,每以自得而欢喜散动,按实即微细我慢也。妙生间与前同,其意则异:前间属於胜解,功行已成过去;临证复生疑意,穷究所证是否实自有之,此间即谛察间也。佛答,实无所谓自我之法发趣菩萨乘者,盖前胜解时虽无住生心,而不知不觉间仍有发趣大乘之我执在,微细我慢潜伏而不自知,即未究竟离障;临实证时方知无法发趣大乘,正所以对治证道时喜动也。此在四加行中属暖、顶位,顶即忍惟审察之究竟处,菩萨至此,常因法爱,致成顶堕;惟了知实无有法可名发趣菩萨乘者,乃得离喜动障而超越之也。妙生於汝意云何如来於燃灯佛所至如来说一切法者即是佛法。
二不成就教授障:临证道时,谓实有所证,仍是微细我慢,於无法可得犹有未彻,成就教授而後洞然;教授即授记也,释迦最後於燃灯佛所得授记而悟实无所证。盖如来者,真实如性之异名,即於真实如性上安立;一切法性常不变异名如,佛从此来,故名如来。但法性为二障所缠而不现,杂垢清净,乃见真实无倒,是即真如清净法性也(但称法性,只名为“如”;清净法性,则名“真如”)。依无着释:如金在矿,但有金性;提炼清净,始名为金。如来即於此上安立名言;若谓如来於此外别有可证,是如来与如为二,即成异法,是为妄语,是为戏论。故此所证,从戏论看则非实,从实性看则非虚。一切法是佛法,皆是如性清净所开显故;非法者,谓无有离法性之法;必於佛说,有此信解,始为成就教授。此相当四加行之忍、世第一法;忍谓与印定道理实相相顺之谓,菩萨於此道理观察,必至甚极,然後能除二障,至於证道也。
勘上两段经文,初与《般若》善连品相当:般若谓菩萨行如幻人所行,以善逢诸法实相,虽无有众生,而为众生行道;若有少法可得,则菩萨行为徒劳,不成其为正觉。此去我障。次与《般若》实际品相当:实际即法性,菩萨行与实际相应,须亲近诸佛,闻性空教,然後行之不失萨婆若;此经之成就教授,虽无法可证而得燃灯之授记,即顺性空教而行人於一切智智海也。此去法障。
5净心住处
此住即现观,亦谓之证道,此有总别二相:由信解而先证得全体总相,其後分分圆满即别相也;净心住处偏就总说,究竟住处偏就别说,皆证道事也。总者得其全,即无不具足;真又全则能容一切,兼有广大之义;因此具足广大之境,为现证自体,故以身言之。
妙生譬如丈夫其身长大至无寿者无更求趣。
长大之长,是成长义,所谓尽量充实也。所证实际自性,有具足广大二义:一切善根无有欠缺,则得转依,故云具足;一切有情,摄为己体,平等无别,即成广大。就所证境界说,菩萨行由初信解,至此现观,乃实证之。就能证言,则不见有众生,亦无少法可名菩萨者。盖菩萨之理解无所得,即其自身本性之无所得,非由外铄, 一经悟解,即自离执也。
勘此段与《方便般若》具足品相当:般若举二义:一、以方便力和合行六度无不具足;二、菩萨心量广大,无法可得而能大誓庄严;与此经其身长大之意相合。龙树释之:喻如市廛,必须交易;大心人则随需即与,不加计较。此正菩萨行之广大处,乃内在不能自己之意乐行,非徒理解空论而已。
6究竟住处
究竟住处,总括地上而言,菩萨入地即谓之究竟者,菩萨法与佛法归趣一致,但分圆满圆有异耳。般若经以向与果及无间道舆解脱道为喻,因地上所求所得,无非佛地,皆属究竟也。此住,据佛地分为六种圆满,所谓净土、见智、福德、身、语、意也。初一为外,余五为内。妙生若有菩萨言我当成就佛土庄严至说名真是菩萨菩萨。
初为佛上清净圆满:龙树释谓菩萨之求净土,为令众生易度,因佛土无三恶道,所见所闻无非实相,乃至风林水鸟,皆宣法音,众生生此,自易人道矣。然佛土之净以无所得而净;所谓严胜,亦不如众生之所执着,菩萨以信解二无我理,证无我法,以是严净佛土,始得舆佛之圆满净土相契。
此段舆《方便般若》净土品相当:般若谓菩萨应净佛土,除自他身等粗业;粗业者:破戒、起惑、离道、贪果乃至取诸法相皆是。龙树释取法相,谓於法性空中取相生着心,谓为色乃至三界善不善有无为法等,离此诸取乃能净佛国土,与此经信解一切法无性之义正同。
妙生於汝意云何如来有肉眼否至现在心不可得。
二者见智圆满:佛之见智,所谓五眼:肉眼、天眼,业果舆修果有异,但俱以粗色为境,属於见;慧眼(知胜义谛)、法眼(知世俗谛)、佛眼(无所不知,即一切种一切法一切相智也),皆以心为境属於智。合此五眼,为佛见智,此皆用以教化利乐众生者。恒沙世界众生种种性行,其心流转(当下意念),皆悉了知,然後随其根陆,说法顺导也。此在常见为不可能,惟佛智得总持而後一以贯之。流转之谓相续,相续故无持,众生不知妄执为常。然流转名,亦随世间言说假立,如来知其无常,不可久住,顺其实相,依世言说,故以无持而说心流转也。梵文陀罗,有持与转之二义,今以非持说转,去众生之执,即於此心法名字上显示实相也(此等微细处,净译颇能曲连:如前文福聚之聚字梵文作塞建陀,有肩荷与积聚二义,平常福聚不能肩荷无上菩提,即谓之非聚无荷;属於福类,又谓之聚;此以无荷说聚,义例正同)。以下说三世心不可得,正以显心流转之无常也。此佛之圆满见智,地上菩萨由修得之。妙生於汝意云何若人以满三千大干世界至如来则不说福聚福聚。
