经
梵语修多罗译为经。本义是线，有贯穿、摄持不令散失的作用。中文的“经”字本来也是线，後人以有价值的典籍为经。
思想重心
一、着重“无相”：如说“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来”。“无复我相、人相、众生相、寿者相;无法相，亦无非法相”。“离一切诸相，则名诸佛”。“於一切相，应如是知，如是见，如是信解，不生法相”。“不取於相，如如不动”。“无相”与“原始般若”的“无受三昧”、“是三昧不可以相得”，称之为“离相门”一样。般若与“空”本没有必然的关系，“空”是在般若的发展中重要起来的。《金刚经》说“无相”而没有说“空”，保持了“原始般若”的古风。
二、着重“无我”的菩萨行：如说“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”。“其有众生得闻是经，信解受持，是人则为第一希有，何以故?此人无我相、人相、众生相、寿者相”。“实无有法名为菩萨，是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者”。“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨”。“若复有人知一切法无我，得成於忍，此菩萨胜前菩萨所得功德”。习惯大乘我法二空者，或不解於菩萨行着重“无我”。而古传般若即以“无我”悟入实相。“原始般若”并举菩萨与般若，阐明菩萨(我)与般若(法)不可得(空)，原理是一样的。但《金刚经》不只说“无我”，也说“无法相，亦无非法相”。
三、着重“利他”的菩萨行：般若的原义，菩萨行重於自行。《中品般若》的不退菩萨“报得波罗蜜”、“报得五神通”，“成就众生”，“庄严国土”。《金刚经》着重菩萨“受记”、“度众生”、“庄严国土”，与《中品般若》的重利他行相合。
四、着重如来的体认：《金刚经》重在大菩萨行，更着重佛的体认。如说“若见诸相非相，则见如来”;“离一切诸相，则名诸佛”──佛是离一切相的。“不可以身相见如来”;“不可以三十二相得见如来”;“如来不应以具足色身见”;“如来不应以具足诸相见”;“不应以三十二相观如来”;“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”──佛是不能於色声相中见的。“如来者，无所从来，亦无所去”──佛是不能从威仪中见的。如来说法，其实“无有定法如来可说”;“如来无所说”;“若人言如来有所说法，即为谤佛”。佛度众生，其实“实无众生如来度者”。如来能知一切众生心，其实“诸心皆为非心，是名为心”。
五、佛和法的并重：早期的传统佛教以舍利塔象征佛，以供养舍利塔示为对佛的信敬怀念。从下品到上品般若是重法的，所以宁可取《般若经》而不取舍利塔。《金刚经》却说：“随说是经乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙”;“在在处处若有此经，一切世间天人阿修罗所应供养，当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处”。以经典与佛塔一样，是重法又重佛(塔)的一流(与法华经相同)。《金刚经》这种特性与法藏部是非常接近的。
思想要义(行)
发趣义(所依)
【发趣之金刚不坏】发趣即发心趣无上乘，此发心并非当初一下即了的自相。由资粮加行，地地胜进至於究竟等觉，皆名发趣。所以是贯彻道果，始终意趣。发心即成等觉，而成等觉也不外此发心。此发心是一切行所依止，有金刚不坏之义。般若学所依托的，大菩萨行所依止的，即发此金刚不坏心。以后来唯识一系所说，《金刚经》的所以得名，是在示明这种义理的。是心内容极广，最主要的二点是《金刚经》所说：“一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之”;“无一众生得灭度者”。
【发趣之大乘不共】发心是求三乘究竟菩提，这是异於二乘的无上菩提心。无上是广大意乐，如《金刚经》说度一切众生入无余涅槃，但这是非实的一切众生，所以又说无众生得度，对此观行唯识一系的世亲说是菩萨以他为自之义。因为有情在世原不是孑然一己，而与他有情实相关涉。二乘但求一己意念不生，虽能证灭尽定，但并不可靠。大乘观为心所现对象的如幻不实，然有他有情互为增上，令所缘行相不得不生。所以必令一切众生皆入无余涅槃，乃能究竟实际令自得度。
【发趣之无住胜进】金刚不坏即谓无众生入涅槃，发此心本不住彼名想计着(为了名利而发心)，若有所住，所住动摇，发心即失。所以不住发心为不坏，而非为名想的发心也不住。对此无着提出“愿”、“欲”二字。“欲”的所发在内而非在外，此欲不仅是一心之动，而必於所欲思惟抉择，这是“愿”。般若行据此欲愿展转胜进而至究竟。如《金刚经》问发趣行人云何应住，佛示发此金刚心后，随示十八住处的层层抉择对治，皆与发心同一进止。至般若道更明示应无所住而发心。
三假义(范围)
【慧学所见的三假】《般若经》以《须菩提》最重要，如舍利弗问般若当於何处求，佛说当於《须菩提品》中求。该品所重即是三假，《金刚经》是该品精华，其根本也在三假。三假罗什译为法、受、名，即由极微积聚所成之物为法，是法假;由种种法如五蕴成人，即受用假;由受假积聚所成军，是名假，乃假中假。玄奘译为法、名、方便。如须菩提与佛问答时，说不见菩萨(法)亦不见菩萨名(名)。但佛令须菩提说法，须菩提还是有所说，而此所说即方便说。所以二人所译的三假相通。
【二谛所依的三假】般若范围原在二谛，二谛所依即是三假。世间的所论识乃至人事言说，克实而说为法名二假。但法名原本是假立，世人颠倒而执有法名之实，若知实相则为第一义谛。所说的第一义谛并非如名有实，非指事(事的本质)，更非毫无所依，但不如常人所执。第一义谛应随顺世俗而说，依此所安立的俗谛是所表的第一义，般若行即以此为范围。比如《须菩提般若》开言即说我不见有法与名者。这里所说的第一义是三假所安立的、言说所施设的，真第一义不可施设。
【本经所立的三假】《金刚经》处处表示，如来是不应以胜相而观的，如来所说胜相即非胜相。又说法非法者，即不如常法所执的法与名。是名此法者，乃是方便安立。般若行如果不立此范围，便无下脚处，如鸟飞空鱼游水。如果进而求其所据何事，《金刚经》则说皆是无为所显。《阿含》也在示果位时，而说一切圣果是无为法所显;真如如来的大乘，以果而说一切法如，无有变异，所以《金刚经》说一切圣贤是无为所显。此三假作为般若行的范围，而为无着、世亲学所据。
无住义(性质)
【於何无住】般若行是不住於种种想，有情生心动念所不离的想，有名言和意言二种，其内容无非名法二假。常人和外道都以此为常为我;般若无住行皆所对治，这是《金刚经》处处离想的意义。想统述为人法各四共八种：人四是我、有情、受者、补特伽罗，由暂时我至於相续补特伽罗;法四是即、非、有、无。不住此想是所谓的空义，这是所以《金刚经》并不出现空字。据瑜伽大乘一系的解读，吕澂认为想旧来被误解为无心之相，别为发明的不住相(无相)，其实是不住想(无想)。
【云何无住】众生无一念离想，难以证得无住。然而能知则是无住的发端，不知即堕於戏论。知是能随顺教授(闻)及作意思维(思)。在戏论氛围中能知此想，时时作意思惟，通达此想的无有实在(闻)。但般若行重要和繁难的在於作意(思)。因刹那心缘之多，一念起而难以相续，故对此想的作意思惟必须念念行之，对想的作意亦复若是。无着假四十四种作意功能圆满菩萨行，这都是寂因作意，为涅槃成就之因。所谓云何无住者，即此无倒作意耳。
【无住次第】泛说为定心和散心。《金刚经》问发趣菩萨修行伏心，其修行即先於定心说不住想;其伏心即於散心亦令不出范围。而通於二心的，是如来所说的发心，即灭度一切众生而又无众生得度的不住想。於定心和散心作意思惟无众生想，产生何事可作的疑问;这说是於名言知其念念为想而不堕戏论，能念念为用，贯彻发心至成佛的胜进勤行，都无所住。无着解说《金刚经》为地前、入地、地上三阶共十八住。初发心即无所住而生心，再是布施等六度四摄的无住行，最后是无住涅槃。
拓展阅读：念金刚经的福报
《金刚经》能够消业、除障、增福增慧，助往生极乐，功德不可思议。经的长度也非常适合作为日课诵读，希望大家不要错过。(寿命都能增长，福报更是小意思了。受经典的熏陶，冥冥之中增长智慧，破除无明，看破断掉邪淫。)续命经就是人间的金刚经!
在古代如果家里有人患了疾病，家人清扫屋宅庭园地面，遍洒香花净水并供佛堂前，然后祈祷：“请十方一切诸佛菩萨加持护佑我的家人。”然后为家人念诵《金刚经》，配合中药一般就能治好家人的病。如果家每日打扫卫生，洒香花净水，以宝伞、胜幢、天冠作装饰，用沉香薰屋，并发愿：愿众生恒时听闻到《金刚经》。将获得佛佑一家人健康吉祥。
现在很多人办婚事时宰杀了很多猪羊牛鱼，杀生很重影响新郎新娘日后生活事业和健康。若家人多念诵《金刚经》并诚心忏悔放生祈求佛菩萨净除我和家人杀生诸罪恶。家人一起量力放生并念诵《金刚经》，定会使新郎新娘脱离此罪障灾祸之苦难。
一般经营杀业生意，或做过短斤少两骗人恶言偷盗淫邪都将堕入无间地狱。若欲清净诸罪业，应以诵读抄写《金刚经》多放生作忏悔，这样，你的全部罪障很快会得以清净的。如果你内心不调柔，性格残暴，脾气烈，多念诵《金刚经》的声音后，内心便寂静下来，嗔心也会消失。
《金刚经》如佛，多念获佛菩萨加持护佑，可往生西方极乐世界，于莲华中化生，面见阿弥陀佛。
某地有位老妇人，她经常食用葱蒜等物，不能守持清净的戒律，但她每次诵读《金刚经》之前，必先漱口，以妙香涂身后才开始念诵。以此福德，老妇人死后，她尸体所在的周围出现天人的种种芬芳香气，并往生西方极乐世界，于莲华中化生，面见阿弥陀佛。
有一施主病死后来到阎罗世界，看见众人中有一比丘。阎罗法王问比丘：“你入佛门后造过什么善业?”比丘回答说：“我读诵过《金刚经》。”阎罗法王听后，立即从法座下来，向比丘合掌顶礼，并说：“您是真正的具德天子，来此辛苦您了。”此时，空中出现五颜六色的彩云，云中显出一个有许多珍宝所严饰的宝座。比丘坐上宝座，徐徐升入空中。
可见造罪之人读诵此经，都如此殊胜，若有人发心，依教奉行，信心不逆者，其福德更该有多么殊胜啊!三世诸佛无不从此经出。若有人受持读诵，广为人说，必为龙天拥护。
众所周知， 《金刚经》一卷是《般若经》六百卷的精华所在。其思想深刻而文字简洁优美，对于中国文化影响极大。在浩如烟海的佛教经典中，金刚经是流传最广、影响最大的经典之一。
金刚般若最殊胜 , 最尊最胜最第一
1.延寿:凡是希望长生延寿者,此经具足无量功德无量福德,能增福延寿。
2.愈病:凡是希望治愈疾病者,欲得康健者,此经有大威力,能助您治愈重病,得康健之体。
3.消灾:凡是希望得到平安者,受持此经有八大金刚,四大菩萨保佑,大灾化小,小灾化无,修行勇猛精进之成就者,刀枪不入,水火不侵,灾厄不临。
4.辟邪:凡遇一切妖魔鬼怪,之时立即,大声反覆念诵,金刚般若波罗密,此七字真言,能降服一切妖魔鬼怪。
5.超渡:凡欲超渡先亡祖先父母冤亲债主者,阴间地府最重视金刚经,此经有第一功德经之称,能渡一切先亡祖先父母冤亲债主,脱离三恶道之苦。
6.富贵:凡欲富贵者应当,常欢喜布施贫苦,供佛斋僧,布施不在钱多,贵在心诚,再加上常持念金刚经,此生一定富贵,唯除不善不至诚。
7.求愿:止恶行善之人于金刚经或读或诵或书写,并广为流通有愿必成,唯除发不善之愿及心行不真诚。
8.善终:止恶行善之人并常持金刚经,以经威神力故临终之时,无诸苦恼正念现前,安然而逝。
(己)三，明无法可得。分二：(午)初，陈悟;次，印释。
(午)初，陈悟。
【须菩提白佛言：‘世尊!佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶?’】
上来，初约福德言其无实。无实者，所以明缘生性空也。福德之大者，莫过庄严报身。故次约具足身相，以明性空。现此身相，原为说法。故三约说法者无法可说，以明性空。说法原为度生，故四约众生，以明性空。一层追进一层。追至此科，则一空到底，如桶底脱。何以言之?佛现具足身相，既原为说法度生。而佛之所说，原说其所得，所谓如语。今知莫非缘生。缘生之法，当体是空。故具足身相，有名非实。说法，亦有名非实。众生，亦有名非实。然则岂非得即非得，佛即非佛，一往皆有名非实也耶?则一丝不挂，空寂之性，竟体呈露矣。此本科之要旨也。
长老前云：佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。然尚以为在八地时，因其不存有菩提之法，故今成佛得菩提耳。今乃知所谓佛得菩提者，亦复得而无所得也。意深于前。故自陈初悟，说一耶字。正显一空彻底，如梦初觉景象。此约事言也。若约理言，长老早与如来心心相印。今陈初悟者，正指示学人应如是穷究到底，不令有一丝法执存在。然后我空性显，始觉合于本觉而成大觉耳。其故作疑问之辞者，又以指示学人，虽如是悟，当请明眼人为之证明也。上句先言佛得阿耨多罗三藐三菩提，是明约修因证果说，非毕竟无得。下句始言无所得，是明若约法说，非毕竟有得，总明无得之得、得而无得之意。句中有眼，不可儱侗。
(午)次，印释。
【‘如是，如是!须菩提!我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。】
两言如是者，印可上言非毕竟无得，非毕竟有得，所悟不谬也。佛说之义更深。乃将长老说者，更推其原。犹言，何以无所得乎，因其本无少法可得故也。此意正承我字来。我无少法可得，正明我空也。因其我空，尚不见有少法，那有少法可得。既无少法可得，又那有得法之佛。言乃至者，正明其空之又空，一齐扫尽。正当尔时，一念不生，湛湛寂寂，性德圆明矣。总之，性空寂中，本无少法。使其见有少法，正是我见。尚何所得?惟其不见有少法可得，乃真得耳。
句言我于无上菩提，无少法可得，妙。我不见有少法可得耳。言下含有非竟无法，故接言是名阿耨多罗三藐三菩提，意显非无无上菩提之名言也。又以显无上菩提，但名言耳，岂可著乎!故无有少法可得也。又以显所谓法，所谓得，皆因缘所生。缘生体空。正当有如是名言之时，却本来无有少法可得也。眼光四射，八面玲珑。前来无法得菩提之义，至此畅发无遗。则无法发菩提之义，更因而彻底洞了。正所以开菩萨之正知，俾得通达无我、法耳。
上来心行叵得一科，遣能执也;诸法缘生一科，遣所执也。然而能所对待，牵引愈多。故所执之诸法中，复有能所。如福德胜报，所生也;布施六度，能生也。而就布施之法言。法，所施之物也;说者，能施之人也。就布施之事言。说法者，能布施也;闻法之众生，所布施也。更细别之。我，能证者也。法，所证者也。总之，一切事莫非对待，有对待便有能所，有能所便有分别，有分别便有执著。然而少有分别，便是第六识，所谓我相是也;少有执著，便是第七识，所谓我见是也。故一一明其皆是缘生。使知缘生体空，有名非实。必应步步观空，层层遣除。其所以痛遣所边之法者，正所以痛遣能边之我。盖二者本是对待相形而成，彼销，此亦销矣。而先说心行叵得，是直向能边遣除。然我相我见之不易遣，多为外境所移。故于诸法更说得详细也。由是可知用功之法矣。盖遣能当遣所，遣所即遣能。遣能所即是遣分别，遣分别即是遣执著也。分别遣尽，则六识转;执著遣尽，则七识转。二识既转，则我、法双空，皆是一如矣。皆是一如，所谓平等也。故下接言是法平等，直显性体焉。
金刚经是佛经典中很特殊的一部，他最伟大之处，是超越了一切宗教性，但也包含了一切宗教性。下面是金刚经的如法受持分的讲义。
(辛)三，请示名持。分二：(壬)初，请;次，示。
(壬)初，请。
【尔时，须菩提白佛言：‘世尊!当何名此经?我等云何奉持?’】
向下文义皆细，应当谛听。因文相关涉前后，须合前后统观而互说之，其义乃彻。既是综合前后而说，故义意繁密。恍惚听之，便难领会。
尔时者，前言已竟之时。意显领会得纲要时，便当行持，不容稍懈。所谓解时即是行时，是也。结经家特标尔时，意在于斯。
又本经中凡标尔时，须菩提白佛言句，皆表更端之意。(俗云另行起头。)以示本科所说，更进于前，令人注意也。然语虽另起，意亦蹑前。因上来屡显此经福德殊胜。乃至经所在处，佛与贤圣同在其处。殊胜如此。不知其名可乎?屡言受持此经，即一四句偈等，皆有极大福德。乃至尽能受持，成就无上菩提之法。然则应云何持乎?此皆学人所急当知者。故问当何名此经?我等云何奉持?
他经请问经名，多说在全部之末。今独说在中间，何故?须知此经后半部之义，是从前半部开出。其义前半部中已有，不过说之未详耳。若非长老再为请问，则说了前半部，便可终止。以是之故，此经经名虽似说在中间，却实是说于前半部之末，仍与他经无别也。
当何名此经者，当以何名名此经也。亦可倒其句曰：此经当何名。义既殊胜，其名亦必殊胜。言下便有名必副实，若知其名，益可顾名思义之意。奉者，遵依。持，即修持，行持。请示持法，以便大众遵依，故曰我等奉持。奉持，犹之乎奉行也。凡言及行，便具二义。(一)自行。(二)劝他行。故古人释持字义曰任弘。任者，担任，指自行而言也。弘者，弘扬，指劝他人行而言也。说到行持，便牵及上来所说矣。试观上来自详谈起，开口便说应降伏其心。云何降伏，即是发大愿，行大行，不住六尘境界，广行六度，度尽无边众生成佛，而不取度生之相。乃至法与非法，皆不应取。如是层层披剥，愈剥愈细，结归到不住六尘，生清净心。(此八字，即应生清净心及不住六尘生心缩语。亦即应无所住而生其心注脚。)凡此所说种种义门，皆观门也，皆行门也，即皆应奉持也。然则我世尊开示大众云何奉持，亦已至详至晰，何以须菩提长老复于此处请问云何奉持耶?岂上来所说诸义，但令领解，非令奉持乎?抑奉持上来所说，犹有未尽，故今重请乎?顷言必须前后统观综合说之者，正在于此。此等处若未彻了，其奉持必不得力，不但容易发生如上所说之误会而已。须知长老今之请问云何奉持者，别有深意。
(一)佛所说法，无不理事圆融。圆融者，说理即摄有事，说事即含有理。所谓理外无事，事外无理，是也。故学佛之人，亦必解行并进。解属理边，行属事边。必须并进，始与圆融相应。但众生根性，千差万别。自有人即解即行;亦自有人虽解而未能行;或虽行而未能相应。须知解而未行，行而未应者，实未真解。真能领解，将不待劝而自行。行亦自能相应。长老欲为此辈人更进一解，故复请问，此之谓婆心太切。
(二)请问经名，即是请求开示上来种种言说章句之总题。请问云何奉持，亦原是请求开示上来所说诸义，有无总持之法。若得总持，持此总题，岂不更为扼要么。此之谓闻法无厌。明得此中第一层道理，便知上来虽未请问云何奉持，并非专令领解，已摄有奉持在内。今虽请问奉持，亦仍摄有更求领解之意在内。明得第二层道理，则知前既奉持，今亦何妨更请。然则前后岂但不冲突，不重覆，且更可显发前义矣。
说至此处，恐人复生他疑，今当彻底更一言之。问：上来所说，既一一皆应奉持。今又明明请问云何奉持。何以第一大科，判为生信;今第二大科，判为开解;至第三大科，方判为进修耶?(详说中，先判为两总科，初约境明无住，次约心明无住。再将此两总科，判分为四。即一生信，二开解，三进修，四成证。)答：开经以来，实皆可起修。然修持之究竟法，则在第三大科。故但予第三大科以进修之名耳。且此乃依经而判，非敢臆说。如第一大科中，明明点出持戒修福，能生信心。是明信心之初起也。故判为生信。第二大科，于请示名持之后，点明深解义趣。是明不但生信，且开解矣。故判曰开解。至第三大科将完，又明明点出以无我人众寿修一切善法，则得阿耨菩提。且曰：如来说善法，非善法，是名善法，则并善法之相亦复不取。此之谓究竟修法。如此而修，谓之究竟者，以其合于诸法如义故也。故判之曰进修。
须知不曰起修，而曰进修，具有深义。盖明其乃深进之修持。兼明上来诸义，并非只是生信开解，不是起修耳。更有一义，不可不知者。信解行三事，不能定说无次第，不能定说有次第。人必具有信心，而后研求佛法。亦必明得佛法真实之义，而后方知真实修行。此固明明有前后之次第也。然克实而论，若其亳无功行，则障深慧浅，决不能领会甚深佛法。必须功行愈进，解理乃随之而愈深。且若非有解有行，其信心亦若有若无，不能说是信根成就。由是言之，信解行乃是同时并进，岂有前后次第之可言。间遇有人，无端而能信佛。或初不学佛，一闻甚深佛法，便得明了。并有佛法一亳不明，而能发心精进勇猛修行者。此皆夙世本有功行，今遇因缘，遂尔发现，非偶然也。即以证说，证者凭证。凡亲眼见得，亲身做到之事，则谓之证。故必真实如法做到，始名曰行。真实见到佛理，始名为解。真实知得皈依三宝之益，始名曰信。然则一言信解行，皆已含有证的意义。但向不名之为证。惟证法身，始予以证字之名耳。可见是名义上之分别，若论实际，无往而非证也。即以证法身言，云何为证?亦不过解行二事之功效。解行做到究竟，名之曰究竟证得。除解行外，无证可说。不但此也。本经云：信心清净，则生实相。实相即是法身。换言之，法身显现，亦不过信心清净而已。由是言之，岂但信解行证，并无前后次第。实则名相上似乎有四事差别，而实际上亳无差别。四事化为一事，此之谓平等。即此四字，便可悟由平等见差别，由差别见平等之理。
再进一步言之。实相显现时，惟一清净。并信心二字，亦无痕迹矣。则真究竟平等，如如不动矣。是故若明佛理，随拈一事，皆能穷其究竟，归于平等。即如生信文中，一念生净信一语，就生信之事相言，故谓之一念相应，尚未净念相继耳。若言其究竟，则此一语，可深至无底，广至无边。何以言之，生净信便同生清净心，亦与信心清净同一义味。一念者，惟此一念。此念非他，乃是信心清净。生者便是显现。则生净信，便是净心显现。如此而说，是此一语，便是证得如如不动之性体矣。其他言句，皆可如是领会。所以闻得一言半偈，皆可证道也。此理不可不知。然而讲经说法，有时又不能不随顺其文相而说。若开首即说此深义，反令闻者无可依循。此理又不可不知也。前说此句时，不能骤明此理者，因此。兹已说至渐深，无妨顺便拈出。使知佛法无浅非深，深亦可浅，直无浅深次第可说。故不可取著其相，而曰则非也。然为接引众生，启导进步，又不能不假设一浅深次第，以及种种庄严之事。故不可断灭其相，而曰是名也。
且住，今不说经文，而掷笔题外，将信解行证啰唆如许言语，何为乎?当知非说闲话。乃是发明上文所说无有定法四字之义，通贯一切。俾大众领会此义，庶几头头是道。姑就信解行证发挥之，以示凡事皆然，不但佛法然也。且自此以往，义趣愈入深微。若不于此义荐得少许，则心中不能活泼泼地，于深微义趣，便不易领会。当知下文般若非般若四段，正明无有定法。我今如是而说者，正预为下文写照耳。须知因为无有定法，所以不可执有，不可执无。经中凡言则非，皆明不可执有也。不可执有者，是令会归性体也。何以故?性本无相，如太虚空故。安可以名字语言求。必须离相返照，庶几证入也。凡曰是名者，乃示不可执无也。不可执无者，是令虽会归于性，而亦不坏假有之名相也。何以故?性本无相而无不相故。相即性体之用，有体必有用故。如太虚空体，固空空如也，而万象森罗，一切依正果报之相，皆由其中现出。若无万象，便成顽空，亦不足以显其是太虚空矣。但不取著其相，与太虚空何损。何得曰绝对无相，且亦何须灭其相耶!持此义以修行，则知欲见本性，必应离名绝相，破其我见。我见不除，便生分别心，而起念即著相矣。而此我见是无始以来病根，不易破除。必应依照佛所说法，一面返观内照，息其攀缘妄想。而一面又应遵依各种仪轨事相，礼拜、忏悔、以及布施、持戒、等等，求消业障，开发本智。俾得信心增长，解行成就，以期障除性显。而行时又应心不取著色、声、香、味、触、法。体会此一念心之性，与诸佛众生，本是一体，且体本空寂，然后感应神速，成就自易。夫修因时，既能不取相不灭相，空有两边不著，合于中道，所以感应大，成就亦大。所以成就以后，便能不动道场而身遍十方，现各种庄严之土，以普度无量无边之众生。是之谓无相而无不相，无不为而无为。
推而言之。持此义以为人，则能胸襟旷达，不惹烦恼而得自在矣。亦知谨言慎行，不错因果而无挂碍矣。持此义以处世，则知万事皆空，与我何涉，任他风浪起，稳坐钓鱼船，可也。亦知人情世态，纷纭往复，安危苦乐，随遇而安，可也。持此义以当大任、作大事，以不著相故，虽事来即应，而天君泰然，不为所动。以相非断灭故，虽心不著相，而条理秩然，亳无废事。如此岂不是则非是名，头头是道乎。真所谓道不远人，人自远之耳。我佛原为度世而来，故所说法，无不世出世间，一切摄尽。惟须融会贯通如是真实之义，则事事皆可奉持，时时皆是修行，在在皆得受用，而处处皆是佛法矣。所以佛法称为法宝，此经尤是无上法宝，且收拾起闲言语，宣扬此无上法宝。
(壬)次，示。分三：(癸)初，总示名持。次，详明所以。三，结显持福。(癸初)，又二：(子)初，示能断之名;次，示持经之法。
(子)初，示能断之名。
【佛告须菩提：‘是经名为金刚般若波罗蜜。】
此七字为全经之总题，于开题时已详释其义矣。兹略言之。般若，此云智慧。约因曰慧，约果曰智。因果一如，故总译其义曰智慧。波罗蜜，此云到彼岸。有此智慧，乃能了生死、入涅槃。如此作释，则波罗蜜非他，即般若是。又此之智慧，非同世智辨聪，乃佛智佛慧，所谓佛之知见，是到彼岸之智慧。如此作释，则般若非他，波罗蜜是。金刚是喻。金刚为物最坚最利，能断一切。以其坚故，一切物不能坏。以其利故，能坏一切物也。以喻般若波罗蜜如大火聚，四面不可触，能断一切烦恼也。何谓烦恼，见思惑是。见惑为身、边、邪、二取。最要者，身见、边见。身见即我见。小乘专指四大五蕴假合之色身言。大乘则通于法我。若取法相，非法相，即著我人众寿，故曰法我。人众寿三，皆由著我而起，言我则摄其余矣。边见者，小乘专就由身见而起之断见常见言。大乘兼指一切法空有二边。执有便取法，乃常见也。执空便取非法，乃断见也。思惑即贪嗔痴慢疑，此为根本，由此生起悭嫉等等。此之根本烦恼，皆无始病根积习深痼，遂致流转六道，受苦无穷。今欲脱离此苦，非断此病根不可。云何而断?非仗此金刚慧剑不可也。又此部是大般若经第九会所说。诸会皆说般若，则皆能断。今独于此部加金刚名。可见此部之义，尤为精要，更坚更利，更为能断耳。
(子)次，示持经之法。
【‘以是名字，汝当奉持。】
此八字，是令顾名思义，因名会体的奉持。非谓持此名字。恐人误会，故次复自释其所以。要知本经所明之义，皆是应无所住。而众生之病，在处处著。著即住义。因众生此病甚深，故开口便言降伏。凡言不应取，不应住，皆降伏之意。至此复云：以是名字，汝当奉持。无异言汝等当奉能断之义以行持。且无异言汝等当奉金刚般若以降伏也。
见思惑中，我见为本。所以处处著者，因此。所以生种种惑，造种种业，受种种苦者，因此。所以急当断除者，亦即在此。我见除，则烦恼(即惑。)障除，而业障，报障，亦随之而皆除矣。三障消除，则法，报，应，三身圆现。故如是奉持，是从根本解决，能得究竟胜果，岂第了生脱死而已。所以此经在处则处贵，在人则人尊。吾辈何幸得闻此无上经法，其必已于无量千万佛所种诸善根，可知。何胜庆幸，何可妄自菲薄。然而善根如此，却仍拖此臭皮囊，浮沉苦海。其必多生以来，或轻忽视之，未尝读诵，或虽读诵而未能受持，或虽受持而未能如法也，亦可知矣。一思及此，又何胜惭愧。今幸佛光加被，又闻此法，又读此经。若仍如前怠忽，前路茫茫，又不知要轮回若干次数，自讨苦吃。一思及此，又不胜其悚惧。古德云：此身不向今生度，更向何生度此身?可怕可怕。
此中断、持二字，尤有要义。盖断者决断之义;持者坚持之义。如上文说，应不住六尘生心。无如凡夫力不从心，明知不应住，而不知不觉，心粘其上。心既粘上，便被其缚，摆脱不了。必须将不住六尘生心，放在心中，时时观照起心动念。倘于六尘少有触著，便当机立断。立断者不可畏难，不可苟安，即勇猛之意。更须坚持不懈。坚持者精进之意。精进者所谓精审而进，密密内照，不使一亳放松也。精细而进，澄心静虑，审察隐微也。精诚而进，至诚恳切，求三宝哀怜摄受，放光加被，助我之力也。念佛不得力，全由未在此中用功。吾辈修行，必须于一切染缘所谓六尘者，依照此经能断，奉持二义，而当机立断坚持不懈。若不如此竖起脊梁，立定脚跟，何能降伏得多生背觉合尘的习气。我不降伏他，就被他降伏我。此心既被尘染，便不清净。一句佛当然念不好。果能当机立断，坚持不懈，庶几有一心不乱之可能，而往生极乐，径登不退，不难矣。努力努力。
总而言之。上来所言降伏，及不住六尘，生清净心等，种种观门行门，必领会此中所说能断之义而奉持之，乃更有力。然则此中所明之义，甚为紧要可知矣。故向后之校量经功，亦迥不同前也。
(癸)次，详明所以。分二：(子)初，总标;次，别详。
(子)初，总标。
【‘所以者何?】
所以者何四字，标词。此下将具释奉持能断之所以然，故先标举之，使人注意也。向来注释家，但以此句属于佛说般若一段，今谓乃是统贯下文两科。盖下两科，皆是开示修持之法。则皆是说明以是名字汝当奉持之所以然。何得但以属于一段，使其余经文，皆成散沙。则校显经功更胜于前之义，亦无著落矣，大大不可。故今特将此四字另作一科，判曰总标。以明其统贯下之两科，非止属于两科中之一段也。综合下两科义趣观之。可知此一句中，含有三义。(一)如何而断?(二)从何断起?(三)因何须断?今顺序说之。
何谓如何而断耶。断者，断我见也。我见随处发现。不扼其要，云何能断。且我见者，妄想之别名。而妄想原是真心所变，本不能断。所谓断者，破之而已。然则云何能破，明理而已，开解而已。试观经名金刚般若波罗蜜七字。金刚，坚利，所谓能断也。然原是用以喻下五字般若波罗蜜者。般若者，智慧也。波罗蜜者，到彼岸也。到彼岸之智慧，犹言彻底之智慧。由是可见断我见并无别法，惟在彻底明理，亦即彻底开解而已耳。
然则所谓彻底明理者，明何理耶?当知众生处处执著者，无他。由其不知四大五蕴，以及一切法，皆是缘生，如幻如化。而本其先入为主之见，视以为一定不移，遂致执著而不肯舍。是之谓我见。故欲破此见，首当明了一切法本无有定。如是久久观照，则知法既无定，云何可执?且既无有定，执之何益。若能于一切法而不执，则我见自化矣。此真破见惑之金刚也。所谓明理者，明此理也。明得此理，可破我见。所谓彻底也。故曰：以是名字，汝当奉持。遵奉金刚般若波罗蜜以为修持，即谓遵奉此之名义以作观照也。当知此部经法，正是般若波罗蜜。而曰则非般若波罗蜜。世尊时时说法，而曰无所说。乃至微尘、世界、三十二相，皆说其非，不过是名而已。皆所以显示无有定法之义也。此其一。
何谓从何断起耶?当先从与自己最密切之法上，精勤观照，以破其惑也。般若波罗蜜，为行人所当修持者。尚应知其则非，而离名字相。世尊言说，为行人所当遵奉者。尚应知其无所说，而离言说相。大千世界，为佛教化之境。三十二相，为佛所现之身。皆应不著。则其余可知矣。此所谓高处落墨也。推之，凡是自己所修之法，所为之事，以及依报正报等等，皆当奉此义以为观照也。此其二。
何谓因何须断耶?观下文曰佛说，曰如来说。便知倘不如是观照，断其我见，便违佛旨，而不能见如来矣。此其三。明此三义，则知当如是奉持之所以然矣。
(子)次，别详。分二：(丑)初，示会归性体;次，示不坏假名。(丑)初，又二：(寅)初，示应离名字相持;次，示应离言说相持。
(寅)初，示应离名字相持。
【‘须菩提!佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。】
流通本有是名般若波罗蜜一句，为后人所加，大误。须知此科及下科，正明会归性体，故皆遣相以明性。至大千世界三十二相两科，乃兼明不坏假名。章义分明。乃无知妄作，一味滥加，可叹。不但唐人写经，无是名句。智者、嘉祥、圭峰、三大师注疏中，皆无是名句意。当从古本。
言则非者，令离相也。离相者，所以会性也。故标科曰会归性体。照上来语例，应曰如来说。今不曰如来说而曰佛说者，义趣更深。略言其二：
(一)佛者，究竟觉果之称。人皆知证得究竟觉果而成佛，由于修般若。而不知实由修般若则非般若也。使修般若而未离名字相，则为著我人众生寿者，尚能称究竟觉耶!尚何成佛之可能!故今特曰佛说者，所以示证果者由此而证，则修因者当如是而修也。
(二)既证性矣，亦复现相，则称之为佛。故佛之一称，乃性相全彰之名，非同如来但属性德之称也。故今曰佛说者，乃指示般若则非般若，不可打成两橛。则非般若波罗蜜，当从般若波罗蜜中做出。所以开示：当即名字以离名字也。故上文曰：以是名字汝当奉持。此与应生清净心句，同一意味。所谓空在有中，非灭有以明空也。世尊因正令明性，既不能不遣相。而一味遣荡，又虑人误会而偏空。故不曰如来说，而曰佛说，以示意。此与不坏假名，说是名某某时，不曰佛说，而曰如来说者，用意皆极深密。盖不坏假名而曰如来说者，明其虽不坏相，仍应会归于性也。今遣荡时，不曰如来说，而曰佛说者，明其虽应会性，而亦并非坏相也。然则此中已含有不坏假名意在。何须滥加是名一句，方显其不坏假名耶!总由未明经意，所以无知妄作。总之，佛说般若，是如其自证之理智而说，令一切众生开佛知见耳。开佛知见者，令知性本无相，须离相修持，而后可以见性也，故曰般若则非般若。若不明此理，心中有一般若波罗蜜名字相，便取法相，尚得曰奉持般若波罗蜜哉!何以故?若取法相，即著我人众生寿者故。此中但云般若波罗蜜则非般若波罗蜜，不连金刚二字说者，正明上文所云以是名字奉持者，乃谓当奉金刚能断之名，以行金刚能断之实，而断其取著法相耳。般若无上之法，尚应离名字相，何况其他一切法!又当知佛之说此，正令不取法相，以修持一切法，则法法莫非般若，乃为般若波罗蜜耳。此上来所以言无有定法如来可说也。总而言之，佛说般若则非般若，是令领会法法皆般若，不可著般若之名字相。此以是名字奉持之所以然。非谓在名字上奉持。又所以二字，便是真实义。上云汝当奉持，即谓当奉真实义而行持也。
(寅)次，示应离言说相持。
【‘须菩提!于意云何?如来有所说法不?’须菩提白佛言：‘世尊!如来无所说。’】
此问蹑上文来。或问，不应住般若波罗蜜法相，而此法原是佛说。说此法时，岂无法相?若无法相，又云何说?防有此疑，故发此问。有所说法否者，谓心中存有所说之般若波罗蜜法相否也。世尊问意，已含无字。何以故?如来是性德之称。性体空寂，岂有所说之法相耶!不曰佛说，而曰如来说，意在明此。(又佛之现相，正为说法。若曰佛说，则与无所说义抵触。故此科只能曰如来说，不能言佛说也。)
凡标须菩提白佛言句，明其言甚要，不可忽也。答语更进一步，言不但无所说之法，且无所说。无所说者，无其所说也，非谓无说。(无所行、无所得等句，意同。)盖性体自证，名为如来。如来者，即明其证得平等性体。平等者，理智一如，能所一如也。(故后文曰诸法如义。)既证一如，故其言说，名为如说。(故后文曰如来是如语者。)如说者，明其是由平等如如之性海中自在流出。初未起心动念，虽终日说、炽然说、刹说、尘说，实无言说之相。尚无说相，安有所说之法相耶!故曰如来无所说也。此番问答，不但遮疑。且意在令奉持者，体会性体非但无名字相，并无言说相。亦复知得如来炽然说而无其说相。则知得奉持所说之法者，应炽然修而无其法相也。
合此两科观之，欲证性体，必当离名言之相。然则名言究应云何而后可离乎?若不知之，是但知其当然，而不知其所以然。须知此两科义趣，我世尊实令奉持者离念也。念不离，则名言之相终不能离也。何以知之?起信论心真如门中有一段文，可以证明。论云：‘若离心念，则无一切境界之相。’又云：‘离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃至唯是一心，故名真如。’此文中真如，即性体之别名也。离言说相三句，归重于离心缘相一句。此句即是离念之意。盖缘者，攀缘。心缘，即是起心动念。心念若动，必有所攀缘，便落于名字相矣!而言说者，心之声也。心必先缘于所欲言者，而后达诸言词。故心念若动，又落于言说相矣。故三句中，离心缘相句是总。心缘相离，然后名字、言说之相皆离。此与论文上句，若离心念，则无一切境界之相句，相应。
离心念，便无一切境界相。所以离心缘相，便毕竟平等，唯是一心，而名真如也。由此论义，以证经义，则此中令离名言相持，非即是令离心念修持乎。论中又引他经云：‘能观无念者，则为向佛智。’佛智即是般若波罗蜜。故此金刚般若波罗蜜经，当如是断其著名字言说之攀缘妄想而奉持也。此以是名字，汝当奉持之所以然也。
起信论又云：‘当知染法净法，皆悉相待。无有自相可说。是故一切法，从本以来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说，引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如。以念一切法，令心生灭，不入实智故。’此节论文，更好引来为此两科经文作注脚。
此请示名持一大科，关系紧要。今当再依此节论文。详细说之，以期彻了，必道理洞明，乃能观照用功，想为诸公所愿闻也。
先说非色非心，非智非识，非有非无，三句。非色色字，赅有表色、无表色、言。有表色者，谓有形可指之法。无表色，谓无形可指之法。此种种法，无论有表无表，本无自体，体唯是心，故曰非色。然不过唯心所现而已，实非心也，故又曰非心。非智之智，即谓性智。性体平等空寂，岂有诸法。故曰非智。然则诸法是识乎?须知不过识心现起耳，不能谓诸法便是识也。故又曰非识。非有非无者，因缘聚合，似有诸法发生，非无也。既为缘生，乃是幻相，非有也。此三句，总谓一切诸法，不过彼此对待相形，虽似有而实无，当体即空。以说明其上文当知染法净法，皆悉相待，无有自相可说之意而已。
当知般若，亦是与彼诸法相形，名为般若耳。以一切法缘生幻有，本无自相，岂有自相可说。安可执著名字相。故曰般若则非般若。且佛证真如实智故，虽炽然而说，实无言说之相。故曰如来无所说。但为众生故，假以言说引导，令其离念证性。由是可知经中曰般若非般若，令离名字相;又曰，无所说，令离言说相者，其宗旨非为欲令大众离念归于真如乎!然则所谓奉持者，谓当奉持金刚断除妄念，亦可知矣。
前云明了无有定法，是清我见之源;今云破除攀缘妄想，是截我见之流也。试观上引论文最后数句云：‘以念一切法，令心生灭，不入实智故。’实智，即谓性体。可见性本无念。欲证性体，非断念不可矣。又可见起念即是生灭心。因有生灭之心，遂招生死之果。若不断念，又何能了生死乎!然而一切众生，从本以来，念念相续，未曾离念。谓之无始无明。无明者，不觉也。因不觉，故起念。云何不觉?所谓不达一法界故。谓不了达十法界理事，唯一真如，同体平等。此之谓不觉。既不觉知平等同体，遂尔动念。念动，而能见、所见随之以起，故有人我差别之相。由此而分别不断，取著计校，造种种业，招种种若。又复展转熏习，果还为因，因更受果。愈迷愈深，沉沦不返矣。今欲返本还源，故必须从根本解决，以断其念。难哉难哉!因其难也，故我世尊为说种种方便法门，令其随顺得入。如上所引能观无念者，则为入佛智，亦方便之一也。此是吾辈生死关头，至要至急之事。亦是本经所令奉持者。不敢惮烦，更为说其方便。
