无论是世间或是出世间，「听闻」均扮演重要的角色。世界各国对教育及知识的提升非常重视，台湾的知识教育水平很高，我很随喜，但是我们所学的教育大多是在追求外在的物质，我们以为快乐是由来自于物质的满足，但事实上我们虽然学了那么多，却没有想象中的快乐。那是因为所学的知识与追求的快乐目标不符合而导致的。真正快乐的知识，应该建立在心灵上，我们应从内心提升，来追求心灵的喜悦，才能得到究竟的快乐。 许多宗教因而发展了许多心灵提升的方法，希望人们能从心灵提升上寻求真正的快乐。以佛法的方法，是调伏内心负面的情绪，使心灵提升。
根据提婆菩萨《四百论》，提及调伏内心有三大步骤：
一、避免由烦恼所造作的恶行为，这须靠戒的力量断除烦恼带来的身、口、意等恶业。
二、不动业也是轮回之因，还是在三界轮回之中，世间安乐的本质是痛苦的，痛苦的根源是烦恼，因此要断除轮回就要断除烦恼，故须学习空性的道理，依此来断除烦恼障。
三、.自己得解脱是不够的，还要使一切有情都得解脱，就要证得一切遍智。自己不能调伏就不能调伏别人，所以必须断除所知障，断除所知障光有空正见是不足的，更要有广大的资粮方便品，也就是菩提心和空正见双修而成。以上三种是得到快乐最殊胜的修法。(注：第一层次是下士道，第二层次是中士道，第三层次是上士道，源自《菩提道次第广论》。) 为了要让我们证得空性的修所成慧，所以正对治的方式是调伏内心，对治负面的情绪，例如，以慈心对治瞋心，以不净观对治贪心，但是，这些都是暂时性的压伏，无法由根本来消除贪、瞋心，只有缘空性的止观双运才能消灭烦恼的根源。为此，要反复思惟空性的道理才能产生定解。但是在思惟前，若不听闻空性的道理，就无法如理思惟。所以所修的内容和所听闻、思惟的内容互相配合。我们要学空正见，就要去听闻思惟而修习空性。
根据世亲菩萨所造的《俱舍论》所说，佛法有二：教正法、证正法。证正法是内心的觉受生起的证量，在此之前要观修，对所缘境要反复思惟，才能生起此觉受。而宣说此道理的称为教正法，教正法要经由听闻而去思惟才能够得到。证正法则要经由思惟后在生活上修习才能证得。听闻和修习二者是不可分离的。如果只修行而不听闻，是不行的;若只听闻而不修行，也是错误的。因为听闻就是为了修行，所以听修双运、双用是很重要的。(注：广论p.12-13。) 以前印度的大成就者，例如龙树、提婆师徒，无着、世亲兄弟，以及八十位大成就者，他们都是长时间在经论中精进学习而获得成就;也有少数人，是依止善知识，透由有证量的上师的口诀而获得成就。西藏也是如此：多数是依据那烂陀寺大论师所著的论典，经长时间学习而成就;少数是依止有证量的上师，依口诀而成就。
由此可知，历史上传教的方式有二种：
一、是依据大论典，
二、依口诀教授。上师具证量，对弟子教学时，根据当时的因缘，把自己的经验和觉受传授给弟子，中国历史上也有大师没有长期学习经教，以禅定的力量而得成就。但是以教法长远的发展来做比较，第一种方式，因所研习的论典都是由佛授记的大论师菩萨所造的论典，经过长时间的观察、抉择，破除一切邪见、疑惑，根据经论内容如实修行，可去除二障和错误，能无误的得到成就。第二种方式，是根据暂时的因缘而教授的，比较零碎，学者无法领会佛法整个扼要，所以是有危险的，对于后世学习的人不一定适合。以教法长久住世的眼光而言，第一种修学方法非常重要。 汉、藏都有同样问题，一听到要听法就没有心力，但是一听到灌顶，眼睛就睁得大大的非常踊跃，这种想法是错误的。我们真正应该学的是法义。假使不知法的内涵，光只是靠灌顶来调伏内心是很困难的。仅靠灌顶的法物而没有法义，是很难成就的。如果，只是把灌顶的瓶子放在头顶上，就可以净化内心、成就的话，那么狗或猫也可以经由这种方法得到成就。当然有具量的上师以及与上师有不共的因缘，或许可以成就。但是，一般而言是不可能的。
学佛要有信心，要经过对法的正见生起定解。若对法有体悟，真正对佛法有信心，如此灌顶，要获得功德成就，自然容易生起。所以我们要多多学习法义，我常传时轮金刚灌顶的用意，是希望藉此因缘为更出多出家、在家众宣说佛法，这也就是为什么我在灌顶前讲《心经》的道理。可是还是有些弟子太聪明，只想灌顶、不想听法。(众笑) 我从小就认识佛法，对佛法也有一些信心，但是这种信心是不够的。透由学习和经验，我对佛法领悟有一点进步，对佛法产生愈来愈强的信心。所以教理的学习是很重要的。密教虽然很殊胜，但是不要急，没显教的基础，密教要成就有困难;显教的基础打稳，密教功德自然生起。 佛说八万四千法门中最殊胜经典是《般若经》，在大小显密乘中，佛初转*轮先说四圣谛─苦、集、灭、道。灭谛中提及涅槃，为了证明涅槃的内涵和存在，佛陀更深入说明空性之理，所以第二转无相*轮，藉由空性的认知，证明烦恼是可以断除的。从色法到一切智智空，一切法皆无自性。有些论师不了解甚深空性，佛便对无自性再做解释，第三转善分别*轮的《解深密经》，还有《如来藏经》和慈氏菩萨的《相续本母经》，详细说明心的体性，是唯明唯知，具有原始自然之光明。 无上瑜伽好像是山顶，我们在平原，所以佛陀渐次引导让我们爬山去。先由初转*轮了解「解脱」法门，为了解脱故说二转*轮无上空性道理，这是显密共许的渐次向上。第三转*轮时，更深入了解心性的特质。心最微细的状态─根本光明(净光)，这也是无上瑜伽所提到的 心经的解释有两种：显教解释和密教解释，今天我门要讲的心经有显义和隐义：显义是空性，隐义是现观次第。我现在要先讲「观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄」。
这是对上根者所说，五蕴代表诸法，包含一切有为法，有为法是因缘所生而聚合之法，对众生可以是有利，也有可能有害。有人疑惑，有为法若无自性，怎会有这种有益或有害的作用呢﹖这不是从境上去看，而是从我们内心去安立。实际上正是由于执着有自性，才会看成如此，所以用「照见五蕴皆空」来破除。 佛教四派论师(有部、经部、唯识、中观)中，主张法无我的唯识宗，认为因为缘起，所以有真实、有自性。中观论师认为所谓缘起是依赖他力、观待而有，故不观待的自性是不存在的。因为缘起，所以没有自性，正因为缘起而更应主张无自性。 龙树菩萨《中论》上说，善巧的中观论师所主张的性空道理，不是寻找假义不得而有性空，而是因为缘起依赖他力而有无自性(性空)。性空并非无所有，因为缘起所以否定了自性有，「有」的方式是唯名所取，唯识所立，所以遮止了有无二边而入中道。有人质疑：如果诸法不真实有，那就堕入断边，等于毁谤因果、四谛、一切法。针对这个问题，龙树菩萨回答：正因为诸法无自性，是依赖因缘而生，更证成有因果、四谛，而能成立一切法。既然有为法剎那剎那间都无自性，都依赖因缘而生，那么无为法也无自性。 「照见五蕴皆空」的第二种解释是：施设处的五蕴，我们将其安立为我，既然所施设的五蕴无自性，那么「我」无自性，「我所」也无自性，由此破除人我执，所以造业者、及苦乐的感觉者也是无自性。如是，五蕴无自性，其所含摄之法也无自性，根、道、果也无自性，连空性本身也无自性。《中论》上说：如果有少许法有自性的话，就容许怀疑空性是无自性的说法。但是，实际上是找不到任何一法是有自性，所以空性本身也是无自性的。 应该很谨慎的一点是，我们可以理解物质上诸法是无自性，但是对于所修的空性，有人却会执取它为有自性，因为它可以断除我们的烦恼，这是极大错误。龙树菩萨说：「把空性执为有自性，是无可救药的错误。」
「五蕴皆空」性空所依之法，依五蕴安立，
(一、所依─有法);所要破除的是其自性
(二、所遮─自性);因为缘起所以性空
(三、所立─空性)。诸法本来即是性空、无自性的状态，并非因为修习而使它无自性。并非我们观修时没有自性，不观修时有自性。《现观庄严论》说：所遮的自性，在任何法中都是没有的，否则空性就不存在了。 「照见」：由听无自性之理思惟之，而安住在无自性的体会中，所以有止观两种修法。
「照见五蕴皆空」的好处是「可以度一切苦厄」，此处有二种解说：
一、因为知性空，破除自性、断除烦恼痛苦;
二、因为一切烦恼痛苦是在戏论当中现起，所以远离一切戏论，就远离了一切痛苦，从烦恼痛苦中解脱。所以说「照见五蕴皆空，度一切苦厄」。 「观自在菩萨行深般若波罗密多时」：佛说《心经》的缘起，是在灵鹫山中部，为诸菩萨、声闻弟子所围绕，当时观自在菩萨正在观修般若波罗密多，专注思惟观修而「照见五蕴皆空」。《心经》主要内涵，是舍利弗与观自在菩萨有关空性的问答，佛出定后认可菩萨所说，欢喜赞叹，可见观自在菩萨所见的空性是最究竟的。 佛初转*轮时，说诸法无自性，有真实。但在《楞伽经》中又说无自性，其意为外在法有自相，内在法无自性。但在《般若经》中又说内外法皆无自性。这些都是佛所说的。为何有时说有自性，有时又说无自性，要如何判断呢?
事实上，佛经可分为了义和不了义两种，而对了义、不了义的解释又有二种：
第一种：
一、词面内容与实际内容符合者为了义;
二、词面内容与实际内容不符合者为不了义。
第二种：
一、所说内容为空性胜义谛为了义，例如说空性的经典是最究竟圆满者;
二、所说内容为世俗谛，在观察时无法得最究竟义者为不了义。因为佛是观机而说法、因应当时因缘而说法，所以与正理相违者为不了义。所以判别了义、不了义不可单由经文词面来判别，须由智慧正理来抉择。(注：广论p.402-403。) 「观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄」，是心经的纲要大意，是对上根者的解说。接下来的内容是详细的部份，所说的对象是比上述的还要来的下根的这些对象。 「照见五蕴皆空」，五蕴就是「所依有法」，在「所依有法」的五蕴里面说到所见缘起皆空即是「自性空」的道理，所以「五蕴皆空」也包含世俗谛以及胜义谛的道理，详细说的话包括楞伽经中说到十种性空。譬如在会场中我们看不到大象，台湾只有在动物园里可以看到大象，在会场里面没有大象，所以大象空了、没有了。空的依处─会场以及所要破的(所遮的)─大象，两者是不同的，所破除的(所遮之法)与所依有法毫无相关，这称为「他空」。这十种空性的法，我并不是完全想得很清楚，所以要事先声明，跟你们说声抱歉!假使你们有问题，我将无法解答。 「自空」，自己并非是自己，自己不属于是自己，也就是说所空的这一法的性质，并不属于这一法的性质的话，其它的法也不能属于这一法，所以这法根本不存在。如果是「自空」，则一切没有;一切没有的话，修空者也没有;修空者没有的话，就无法安立修空者所观修的空性。因此，现在所说的空性，并不是这种自空。现在所说的性空的道理，针对所依的这些「有法」，我们看成了「自相有」、「自性有」的一种欺诳的幻相，如同我们所看到的这种欺诳之相，实际上有自性吗?是没有的。现在所说的性空就是针对于「所依有法」而产生自性的一种幻相，这种幻相的内容实际上存在吗?不存在，是这一种性空。
在龙树菩萨的大弟子中观的论师中分二派，
(一)如寂护、莲花戒论师等，他们认为在名言上有自相的存在;
(二)龙树菩萨的心子佛护论师、月称菩萨、寂天菩萨，认为名言上没有自相。现在我们看到的色法，或者是听到的声音，无论是任何的色声香味触、甚至于内心的苦乐等感受，看到这些的时候，都会觉得这些的性质是从境上本身而有的，从境本身现起的一种真实作用，针对这一种现相而言，两派中观论师有不同的看法：
(一)清辨论师等，他们认为：我们看到一切的法，会觉得从他那边现起、从他本身而有的，这一种看法并没有错误，是正确的，这称为「自相」。因为他们认为这是存在的，所以他们在名言上安立有自相。
(二)但是，另一派中观论师主张「无自相」，他们认为我们现在虽然可以看到这些从境上面自性有、自相有的这种幻相，但是实际上如果这些法从境本身而有的话，那去寻找之后，应该找到这种自性的作用、真实的作用，但是全找不到。假设这一法是真实的话，从境本身产生作用的话，在寻找自性的时候应该是愈来愈清楚才对，但是并没有愈来愈清楚，反而愈来愈模糊，甚至于找不到，这一点已经代表实际上并没有自性、真实的存在。所以这时候以七相的道理，甚至于以断四生的道理，而去做寻找。所生与能生不是自性而有。虽然我们看到的「所生」及「能生」是自相有、自性有，但是寻找之后是找不到的。没有「他生」，为什么呢?所谓的「他」，去寻求假义之后，那里是一个真实的「他」?找不到!所谓的「生」，寻求生的一个中心性质，也找不到「生」的真实性质。既然没有真实的「他」，没有自性的「他」，又没有真实自性的「生」，则没有真实的「他生」。因此破了「自生」、「他生」等，破了「四生」。
所以在《佛护论》里面有说到：如果有自性的话，在那一个当下安立就好，何必要唯意识安立而有呢?就是因为寻找之后找不到，又不能否定他的有，所以这种「有」的方法，就变成唯意识安立而有。虽然我们现在看到的是那样的真实、那样的实际，但是这一种自性的相是一种错觉，是因为无始以来无明的污染所产生的一种幻觉。以幻相而言，会看成自性之相，但是以实际状况而言，却没有自性，而是依意识安立而有，这也是为什么佛在说《般若经》的时候，一直说唯意识安立、唯名言而有，会一直强调这种性空的原因。 龙树菩萨在《中论》中说：「佛所说的法，都是因为有二谛为基础而建立的整个佛法。」
同样的，在月称菩萨《入中论》中解释二谛说：
(一)思察胜义谛的理智，最究竟的这种智慧，所获得的真理，称为「胜义谛」。
(二)无寻求、无思察的名言意识所安立的这些法，称为「世俗谛」。
《入行论》又说，
(一)看到自法的现量去看自法的时候，并没有能所二相存在的话，这一法称为「胜义谛」。
(二)看到自法的现量看自法的时候，具有能所二相存在的话，这一法称为「世俗谛」。这是针对现量而来安立二谛的内涵。在外道的宗义里面，也时常可以看到「二谛」这一名词，同样的在内道四部从「有部」一直到「经部」、「唯识」、「中观」的各派，也都有对二谛不同的解释。今天在此最主要的是以「中观」二谛的宗义而来做解释的。 在解释二谛的时候，曾经在《入中论》说到一切法的(无论是有为法或是无为法)的性质皆有两种：第一种是胜义的性质，第二种是世俗的性质，这二种性质是同性但却是异体。 「舍利子，色不异空，空不异色」，色法与色法的性空，这二者并不是异性的，因为色法的存在，它本身就具有了性空的性质，这并没有办法分开呀!因为色没有办法与它自己的「色的空性」分开的缘故，所以「色不异空」。「空不异色」，色法最究竟的性质就是性空的这种性质了，这一种性质并没有与它所依的色法另外安立存在，因为「色」和「色的空性」这二者是同性的。「色」与「色的空性」同性，「色的空性」又与「色」同性，并不是「异性」而有。为什么会如此呢?因为「色即是空，空即是色」，「色法本身」就是「自性空」，完全是依赖因缘而有的，它本身并不是自动的、自相的，不是从它自己本身自性而有，而是完全依赖因缘而有。
「色即是空」色和色法的究竟性质指空性，这两者无法分开，是一体、一性、同性的东西。也就是因为色法的有并不是自性而有、它本身而有;它的「有」是完全依赖其它的因缘、其它的法而有，因此说到「空即是色」。 所谓性空的道理，「自性空」并不是说完全没有，而是说「缘起而有」，假使我们认为自性空就是什么都没有的话，这种想法是错误的。甚至正因为诸法自性空，所以更加能证成诸法的有(存在)是依赖缘起的有。假使我们认为反正都是自性空了，何必在意呢?当作什么都没有的话，这种想法是错误的、是颠倒的。佛经所说的性空的道理，是为了让我们了解到诸法的「究竟性质」而说的。假设没有诸法，那里来的这些「究竟性质」呢?那就不可能有了。相反的正因为有了诸法，佛为了让我们了解到诸法究竟的性质而说了「性空」道理，所以性空并不是否定一切法。 也许有人会认为：「既然性空是存在的话，为什么我们要花那么多的心力去学空性的道理呢?它太深奥了，把它摆在一边，我归我，空性归空性，不要管它好了。」会有这种想法，正是不了解空性的重要。所谓佛法主要内容就是讲「涅槃」。
所谓「涅槃」
(一)即是「从痛苦中得到解脱」的意思，也就是「断除痛苦」这四字。痛苦来自烦恼及烦恼的根源。断除烦恼和烦恼的根源得到涅槃，这就是佛法。
(二)涅槃之另外一种角度解释：这些痛苦来自「自性相」这种执着。
这种自性的执着会带来痛苦，为了断除这种痛苦，因此而建立了「性空」，断除这种自性而说到「自性涅槃」。总而言之，我们所有的这些不想要的痛苦都是由于颠倒执着而产生，为了断除颠倒的执着，我们必须要生起对治力来破除颠倒执着，这一种对治力必须透过实际真理的认识，才有办法对治。否则的话，烦恼是没有办法断除的。为了要断除烦恼，为了断除颠倒的执着，认识真理非常的重要，因此，认识空性就非常的重要。 在每天的日常生活当中，我们都希望断除三毒烦恼。正如在回向文中说「愿消三障诸烦恼」。但是以实际的生活而言，我们却把这三种毒物误认为是修心的心要跟精髓，一天到晚都在做修持。怎么说呢?这从我们经验上就可以体会，当我们看到悦意境、悦意相时，无论内悦意或外悦意相，自然而然产生一种执着，不想与这种悦意、可爱的东西分开，进而我们的心完全溶入于这种可爱的境物，就是紧紧的把他抓住、不想要让自己远离，因此产生极为强烈不想分离的意念，就称为「贪着」。若只是看到可爱、悦意的境界，还不是贪着。所谓「贪着」，就是透过这种可爱相、悦意相之后，当内心对这种境产生极为强烈的执着，就想取有，希望我能获得，这种特别的有力量的执着产生后，我们称之为贪心。
同样的看到不悦意境、不可爱的事物的时候，自然就会产生一种排斥与厌恶，自然地想要远离它，这种有力、坚固的执着生起后，我们称为嗔心。贪和嗔这二种，只要我们专注观察平时的生活，我们一定可以体会到，无论白天或是晚上，甚至于作梦的时候，都一直徘徊在我们的脑海里，一直无法舍离这种不好的贪嗔。 我们仔细的观察贪嗔的形成，首先在还未生起贪心的时候，会让自己看到可爱、喜爱的东西、境物，在那时，会觉得这东西很好、很漂亮，就是如此单纯而已，会产生一种念头，之后慢慢的我们会产生一种希望自己得到这东西，会去捏造可爱境物之好，于是会产生一种执着，这时就叫贪心。这二种心态里面，都有看到可爱境、悦意境的自相、真实，但是在后者的心态时，他不只看到悦意境的自相而已，而且会去执着就是那样的好、那样真实的好，对境本身产生强而有力的自性执着，因此而产生贪心。在前者心态的时候，只是看到真实的好，但真实好的执着却不会强烈的产生，但在后者却会。只要好好地在体验上去做观察，我们多多少少可以体会到烦恼的产生与自性真实的执着很有关系。同样的，生起嗔心时也是如此，促成嗔心的等无间缘，也就是由真实执着而去促成这种因缘。
真实执着就像刚刚所说的，无论是看到可爱境或不可爱境，这种自相、自性的幻相，认为它与实际上吻合，实际就是如此，这是由痴心的自性执着、真实执着而产生的。痴心可分为不懂的痴心与一般颠倒的痴心，这里是针对痴心自性的执着、真实执着而说的，在贪嗔痴三毒之中，最主要的根源，就是由真实执着而产生的。 龙树菩萨在《七十空性论》里面有说到：由因缘而产生的法，若有自性，则不会依赖因缘而有，因为法的存在是依赖他力而有，依赖他力而存在，就不是由自力而存在。虽然不是自力而有，但是我们郄认为自性有、自力有。这种真实的执着、自性的执着产生了「萨迦耶见」，由于「萨迦耶见」而造作了业，因此而生起了十二因缘生死的流转，所以整个轮回及痛苦的根源，都是来自「真实自性的颠倒执着」。 提婆菩萨如此说过：轮回苦海的种子(也就是轮回的根源)，是由烦恼意识而生起的，烦恼意识的根本，就是真实有、自性有的`执着，由真实执着所污染的无明就是轮回的根源。假使自性执着是烦恼的根源的话，那这种轮回的根源要如何破除呢?所以又说到了这种自性执着是缘内外的一切法所生的一种真实的感受。假使针对于同样的所缘境，能去了解到无自性、无真实的话，原有的自性和真实的概念则会被破除。也就是说，自性执着所缘的境，他认为这是真实，这个境是自相有;空正见缘同样的境，但是他郄说这个境没有真实、没有自相;所以是透过所缘一处、所执相违的空正见去破除自性执着，而断除轮回的根源。
龙树菩萨的《中论》说：所谓解脱是永远断除烦恼的意思，止静烦恼。使烦恼止静并不是说前前烦恼消灭，不是由业灭了这种角度来作解释，而是说意识的续流前前意识接着后后意识，源源不断的持续下去，在这种续流的持续当中，由于对治的力量，使后意识不会受前意识烦恼的污染，永远远离烦恼的污染的话，这种断除烦恼的当下称为得到解脱。所谓法、涅槃、解脱的性质为何?凡夫与圣者的心都是无自性的，但是在凡夫心识的时侯，这种无自性的心被烦恼所污染，透过了对治力慢慢去除了污染之后，得到了清净，在那个当下称为「解脱」。解脱如何获得?因为轮回由业所形成，业由烦恼所造作，烦恼由非理作意所产生，非理作意由真实执着的戏论所现起，欲断除真实执着的戏论必须证得空性的智慧，所以是透过性空的智慧去远离「诸法真实执着的戏论」而获得解脱的。 在此作个总结：证悟色法的自性空智慧，它并没有造成执色意识的危害，它并没有伤害到色法的存在，虽然在证悟「色之空性」的当下它没有看到色法，但并不造成损害。
在证悟性空当下不会看到色法的原因，是因为它在观察色之究竟性质的时候，没有找到色的自性;在寻找色的自性的时候没有找到自性的话，伤害了自性但郄没有伤害色(没有否定色的存在)，它否定的是色的自性，因为它所寻找的对象是色法的自性。因此了解到色之空性的智慧，它破除了色的自性执着，郄没有否定色法的存在，没有损害到执色意识。 但是它郄可以同时损害缘色法所生的贪心及瞋心，因为 缘色法所生的贪、瞋心都是看到并且执着了色自性有、色真实有而产生的，所以看到色法无自性、无真实的智慧，对于由这一种执着所带来的贪、瞋能一并遮挡对治，并且造成损害，但是对色法而言并没有造成任何伤害，并没有否定色法的存在，长时间的串习空正见，在看到性空之后再去反观一切外相的自性，会觉得这一切如同梦幻泡影一样虚假，这种了解虚假无真实的智慧，会不会影响善心的增长?是不会的，反而更会帮助善心的增长。空正见可以对治烦恼，但不会造成善法增长的障碍。譬如以悲心而言，悲心是不忍他人受到痛苦的怜悯心，尤其菩萨们这种清净悲心力量更强大，菩萨们生起这种强而有力悲心的时候，假使能体会到痛苦是可以断除的，就会对对治痛苦的法更加精进修持。而且透过性空的认识确认痛苦可以断除之后，不只对对治痛苦更加精进，同时对他人的痛苦也会更加怜悯。假使痛苦没有办法断除的话，那我们只能抱怨而己，除此之外，我们能作什么呢?这就是心力无法提起的原因。总之，透过空性的认识了解痛苦可以断除，因此断除痛苦的心，以及不忍他人的痛苦怜悯心的力量就会增大;也就是，看到空性及诸法如梦幻泡影这种认识，可以帮助慈悲心、善心的增长，同时可以断除自性执着颠倒见的产生，而且会阻碍强烈贪、瞋心的生起。
总之空正见可以帮助我们一切证量的成长，以及避免一切由颠倒执着而生起的危险。 「受想行识亦复如是」，受指感受，想是一种心所，色以外所余的蕴体(也就是受、想、行、识)都是无有自性，都是与性空同是一体，所以说「受想行识亦复如是」。「舍利子是诸法空相、不生、不灭、不垢、不净、不增、不减」，中文还加上无性相一句话，所以总共有八种空性，在此中文只讲七种。这是讲到三解脱门，第一个空解脱门、第二个无相解脱门、第三个无愿解脱门。「诸法空相」是讲空解脱门，诸法无有自性。「不生不灭」，没有自性的生，没有自性的灭，生灭都无有自性，因此说到「不生不灭」。「不垢」，烦恼并不是有自性，所以说无有自性的烦恼污垢;「不净」，断除烦恼的涅槃，这种清净的灭谛也没有自性，因此说「不净」;所以说「不垢不净」。为什么断除烦恼的涅槃没有自性?在此说到性空本身的自性。断除烦恼的涅槃它是一种空性的性质，针对空性去做寻找之后，无法找到空性的假义，因此它没有自性，也是自性空，所以「不净」。「不生、不灭、不垢、不净」，这四法讲无相解脱门。「不减」是指烦恼可以由对治力而减退，但不是由自性真实而减衰，烦恼不会以自性减衰;「不增」不会因由自性而增长功德。「不增、不减」主要是依果位而说，是说无愿解脱门。所以在「是诸法空相、不生、不灭、不垢、不净、不增、不减」，讲到了空性的内容。空性的解说有二种：由境或识而作解说，现在最主要是针对意识而说。 「故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意」，这是针对十二处、十八界而说空性的内容。因此诸法自性空，从自性空中没有自性的色法、没有自性的受、没有自性的想、没有自性的行，也没有自性的识，以上是五蕴。
「无眼耳鼻舌身意」讲到了无有自性的六根;「无色声香味触法」讲到了无有自性的六境。「无眼界乃至无意识界」讲到了无有自性的十八界。「无明明亦无明明尽，乃至无老死亦无老死尽」，这是说十二因缘流转、还灭的次第也是没有自性的。 佛当初在初转四谛*轮的时候说到苦集灭道四圣谛的道理;之后又说到了要知苦、断集、证灭、修道;之后又说到了虽然知苦但不得知，虽然要断集但不得断，也就是说要了解痛苦但不要以自性执着去了解痛苦，要断除集谛，但是不要以自性执着去断除集谛。虽然四圣谛非常殊胜，但是四圣谛也没有自性，所以「无苦集灭道」。「无智」，由苦集灭道的四谛十六种行相所产生的智慧也没有自性;「无得」，因为这种智慧没有自性，所以由这种智慧所获得的涅槃也没有自性。「以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无罫碍」，因为菩萨们在观修性空的当下远离了一切戏论，没有任何自性和真实相所获得的缘故，菩提萨埵依着般若波罗密多的修持而使得内心无有罫碍。「无罣碍故无有恐怖」，这些烦恼都无有自性、无有真实，因此不会产生真实的恐怖、真实的痛苦。「远离颠倒梦想究竟涅槃」，透过这种空正见的修持去对治烦恼以及烦恼障所留下来的习气(所知障)，远离颠倒梦想而得到了佛果位这究竟的涅槃，这是以大乘角度而说。若以小乘角度而说，因由观空的缘故，断除了烦恼障而得到了小乘的涅槃。 「阿耨多罗」是无上的意思，「三藐」是清净的意思，或是正确的意思，「三菩提」是圆满佛果位的意思。
「三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提」，这有两种解释，
第一种是指过去的佛依由这种般若波罗密多的修持而得到无上清净的果位，现在的佛依由般若波罗密多正见的修持正在得到无上清净正确的佛果位，未来的佛也将会依由般若波罗密多的缘故而得到圆满的佛果位。
第二种：如同《现观庄严论》说到：十地菩萨因为接近成佛果位的缘故，也称为佛，所以此处也包括十地菩萨藉由修「金刚喻定」而获得「阿耨多罗三藐三菩提」。 「故知般若波罗密多」，般若是智慧的意思，波罗密多是到彼岸的意思，所以中文也可以翻成智慧度、智慧到彼岸。在《般若八千颂》里有说：真正的般若波罗密多只有佛果位才有，因为到彼岸是到达的意思，但是我们正在往智慧的彼岸去，以智慧去彼岸也可以把它取名为般若波罗密多，也就是说现证空性的证量也可以取名为般若波罗密多(智慧度)，因为它正在往那个地方走。真正的般若波罗密多是到达彼岸的意思，只有在佛果位才有，因此在《现观庄严论》有说到：「经般若波罗密多、道般若波罗密多、果位般若波罗密多这三种，这里所讲的般若波罗密多经也就是经典般若波罗密多。」 「故知般若波罗密多是大神咒」，在此说明为什么是大神咒的原因，因为现证空性，透彻了解性空的缘故、现观空性的缘故，所以是「大神咒」;因为是去除无明的智慧的缘故，所以是「大明咒」;现证空性的智慧，因为没有任何一法比它更殊胜的缘故，所以是「无上咒」;是「无等等咒」，第一个「无等」是指佛陀的意思，因为没有能跟佛陀相等的，佛陀无上的缘故;可以与佛平等的就是般若波罗密多，因此般若波罗密多是「无等等咒」，与无等相等之咒。亦由般若波罗密多「能除一切苦」。
「真实不虚」，为什么呢?因为在性空当下，证空性的智慧所见和所存在的是一致的，而且它可以圆满成办我们所追求的目标与功德，因此「真实不虚」。 「故说般若波罗密多咒，即说咒曰：」(就是以梵文说的)接下去是咒语，藏文多加了一句「怛雅他」，就是「如是」的意思，这二字有深奥的内涵存在。可分为三种解释，一、在大悲心、大慈心的感召之下，导师释迦牟尼佛为了众生而修学了性空的正见，首先让自己生起了证量，之后再生起了断烦恼的灭谛功德，如是生起了灭和证两种功德之后，自在的成办利他的事业，因此成为无上皈依的对象、无上的导师，所以「如是」此二字说到了说法者本身殊胜的功德。二、导师释迦牟尼佛如实的现证空性得一切遍智，最主要是由认知性空道理而断除了烦恼障、所知障的缘故，所以也说到了空正见殊胜的功德，以上是第二种角度而说如是。第三个内涵：佛这些功德不是无因而生，而是由同类性质的因缘而生，因此佛也像我们一样先听闻后思维，反复的串习修行，依闻思修的次第慢慢的缘空修习，因由缘空的修所生慧，加上缘空止观双运，使得二相慢慢的减少，净相慢慢的增长，最后以现量证得了空性，这时获得了见道位，之后再反复串习，获得了修道位，最后成办一切遍智佛果位，因此也说到了整个现观的道次第。所以「如是」这二字里面阐述了三种功德，第一是说法者的殊胜功德，第二深妙空性殊胜功德，第三现观道次第殊胜功德。 「揭谛。揭谛。波罗揭谛。波罗僧揭谛。菩提萨婆诃。」之前说的是显意，乃空性的内容，此处的咒语讲到了隐意：现观的次第。「揭谛」是去的意思，要快去!快去!「波罗揭谛」，到彼岸去;「波罗僧揭谛」，正到彼岸去;「菩提萨婆诃」是安住于菩提的意思，由五个层次作解释。也就是说，我们正在此岸，要前进到彼岸，所谓的彼岸就是佛果位，我们正在凡夫的这一岸。当然以阿罗汉及得到佛果位这些圣者及菩萨，他们在对方彼岸看我们的时侯，我们这一岸是彼岸，他们那一岸是此岸;但是在此，所谓此岸、彼岸是依凡夫而作解释，我们现在很安祥、很舒服的在这个轮回里面，觉得这个轮回跟自己很接近，所以轮回就是此岸。
为了解脱成佛，为了到达彼岸要了知如何去的方法，于是讲到五种道次第(注：
一、资粮道;
二、加行道;
三、见道;
四、修学道;
五、无学道即佛果)。
这五种现观的道次第最主要的都是透过智慧的增长，而让自己进入下一步。圣者和凡夫的差别，最主要是有没有证得空性，如果获得证空现量就是圣者，假使没有修证空性的话那就是凡夫。 依着现观道次第而言，在「资粮道」的时侯最主要的是为了让智慧的增长累积资粮，这时是对空性修闻思，成办闻所生慧、思所生慧。为了获得缘空止观双运，就必需要累积很多资粮，因此在那个阶段我们称为「资粮道」。当他获得了缘空止观双运，缘空的修所生慧的时候称为「加行道」，加行道又可以分暖、顶、忍、世第一法，缘空四个次第。在这四个次第中，依由奢摩他、毗婆舍那止观双运去反复观空的时侯，这种二自性相会慢慢的减少，空相会慢慢的清楚。虽然他没有办法像现证空性那样清晰的去了解性空，但是他那种自性的二相的幻觉一直在减少。透过反复的修学，当获得现量证悟空性的时侯，彻底的断除二相，我们称为「见道」，这是以现量见到空性的缘故，这时候就称为圣者。见到了空性之后再反复串习，就称为「修道」。以大乘而言经由反复串习从初地升为二地，二地升为三地，到了第六地菩萨会得到不共的智慧功德，因为得到这种功德的缘故，在第七地的时候可以在瞬时的剎那间出入于空性定，这也是证空殊胜智慧的不共功德。总而言之，整个地道的增长，都是依由智能的增长而来安立上上道，智慧没有增长则后道不会得到。因此第一个揭谛是讲「快去」，指资粮道;第二个揭谛也是「快去」，指加行道;第三波罗揭谛是到彼岸去，这时侯己经到圣者的彼岸;因为现证空性，得到见道位，已到圣者的彼岸，但还没有到佛果位的彼岸，因此还要继续的修学，正到彼岸去，如实正确的努力到彼岸去，所以波罗僧揭谛是修道;如此的修学，当我们得到佛果位的时候就安住于菩提，因此菩提萨婆诃就是讲到佛果位也就是无学道。所以在最后一句咒语里面讲到整个现观道次第五道的修学。
答客问 问：周围的朋友修行有障碍，不知如何帮助他们? 答：沮丧是使人失败的原因之一。若因沮丧而逃避，缺少自信，永远无法真正快乐。痛苦是一定会有的，但若因无自信去面对、克服、选择，是不可能获得快乐的。我平常感到失望时，常引用入行论的偈颂：「乃至有虚空，以及众生住，愿吾住世间，尽除众生苦。」或是龙树菩萨所说：「愿成为大地令一切众生受用，或成为财宝令众生享受。」我们常听到密法中有「三年一个月又三天便成就」的法门，就是因为这种急求的想法才使得我们沮丧，若以显教三大阿僧祇劫来看，我们的心力就会提得起来，这些方法是对有学法的人而言。 若对一般人而言，会沮丧是因为遇到一些困难，在这样的状况下，我们无法再承担更多的痛苦，这时应想想这世界上痛苦的人那么多，不论贫富，谁没有痛苦?为何我却那么在意自己的痛苦，而把自己绑死了! 问：发菩提心是否需要空正见摄持? 答：透过空正见看见烦恼是可以断除的，故会对众生有更强的悲心而想帮他们。寂护论师则说：生起菩提心不一定要证得空性。上根者，是可透由证空性而策发起菩提心，但下根者，则是透过不断发愿、串习而生起。所以发起菩提心，不一定要证得空性。 问：佛教徒一定要吃素吗? 答：以戒律而言，佛未完全禁止吃肉，泰国、斯里兰卡亦有肉食。比丘意译为「乞士」，比丘的生活是乞讨托钵，别人给他什么就吃什么，比丘戒律是不能煮食，要经由托钵而食。在菩萨经藏里面有些不完全禁止荤食，有些则禁止。《楞伽经》是完全禁止肉食，大乘行者因悲心而吃素。金刚乘下三部是完全禁止肉食的，无上瑜伽部有五种肉、五种甘露，但规定非常严格，有高深的证量才可以吃，否则有害。汉地僧众是吃素的，非常随喜。 问、警察取缔别人是职责，但被批评是无慈悲心，该如何培养慈悲心，消除内心疑虑? 答：若意乐是清净正确的，想要利他，纵使外在行为是粗鲁的，也是善行。若意乐是欺诳的，外在行为温柔也不是善法。警察在执勤时，纠正与法律相违的行为，目的是保护民众，在无形当中，也是防护他们不造恶业苦因，这是应该的，以清净利他意乐去做。
问、是否找不到假义即可证明无自性，或定须由缘起来证明? 答：龙树菩萨于《宝鬘论》中去寻找人的假义时说：士夫非地水火风，非意识亦非虚空，寻找其假义(假立之意)找不到。如果这就可以证明无自性，那么龙树菩萨应该在这一偈之后接着就说士夫(无自性)，但没有这样，这一偈之后接着是说士夫由六界所摄而安立，此是缘起所以是性空无自性，所以寻找假义找不到还不是无自性。首先要了解「所破」，如此才不会将「士夫」及「士夫自性」一起破。依九种重要的关键：所遮、同品遍、七相来破除自性。士夫是由世间共许的意识所安立的假相，所以士夫的自性全依他力而有。《四百论》云：因为依赖他力而非依自力存在，所以诸法无有自性。
《佛护论》云：假如此法是依自力而有，则不必依赖他力而有。例如时间，现在、过去、未来皆依互相观待安立而成，找不到三时的自性。若一定要找得到自性才能安立彼法存在的话，那很多法就不能安立。例如对裁缝师的安立，是因他有裁缝这个作用而命名，但当他没有在做裁缝的动作时，我们也这样称呼他，这是根据他过去的行为，所以这就是依由过去的作用而安立。「现在」时间很短，我们大半在回想「过去」、计划「未来」中度过人生，非由现在而已，虽然是互相观待而成，但依世间共许的名言仍可稳当地成立一切法。
二、打好文史哲的基础
有了正确的学习目的，还要有正确的学习方法。佛学是属于意识形态范畴的学问，同文史哲的关系很密切。因此，在学习佛学之前如果具备语文、历史、哲学、逻辑等方面的丰富知识，对于阅读佛书、掌握佛学的思想体系会收到事半功倍的效果。唐义净法师在《南海寄归传》里说：“学法次第，先学声明。……必先通文字，而后方能了义”。如舍利弗未出家前，即通达吠陀经典。出家后闻佛言教，信解不疑，为众说法，契理契机。佛赞叹他“智慧第一”，“善入法界”。佛灭后，使大乘佛教思想理论化、体系化的马鸣、龙树、提婆、无著，世亲等大论师，都是当时的著名学者，他们对于流行的吠陀经典和十八部大论等，都有很深的造诣。出家后，精通三藏，深究群说，创立了中观学派与瑜伽学派。再如我国佛教史上的道安、慧远、僧肇、智顗、慧皎、道宣、法藏等人，对外学都有很深的造诣，才能在佛学研究上立一家之言，将印度佛教中国化，在我国佛教史上放出绚烂的异彩。再如近代提倡老实念佛的印光法师为无数信众所推崇，被尊为莲宗第十三祖，他不但有笃实的净土实践，渊博的儒学佛学知识，还能写一手好文章。由此可见，属于生得慧的文史哲知识是研究佛学的基础。《瑜伽师地论》说：“菩萨求法，当于五明处求”。明，即是智慧和觉悟的同义词。试问没有知识，怎么能深入三藏，分别性相?又怎么能分辨邪正，教化众生?但遗憾的是近代僧伽教育，忽略了基础知识的教授，培养出来的学僧，不是文理不通，就是井底之蛙，成才者稀。我们现在搞研究佛学的人，应该认真吸取这一严重教训。
三、学好主要著作
佛教三藏典籍浩如烟海，如何以最少的时间，取得较大的收益，这就要对几种主要著作，反复研讨，领会运用。哪些书是佛学的主要著作?唐义净法师在《求法高僧传》里说玄照去印度求学是“沈情《俱舍》，清想律仪。后之那寺，就胜光学《中》、《百》，宝师子学《瑜伽》”。智弘在印度求学是“既解《俱舍》，后善《因明》。至于那寺，则披览大乘”。印度佛教传入西藏地区，藏地佛学研究，主要是五部大论：《因明》、《戒律》、《俱舍》、《中观》、《现观庄严论》。这与义净所见基本相同，唯一的差别，是以《现观庄严论》代替《瑜伽论》。这一佛学研究的优良传统，曾为佛教培养出成千上万的人才，是一条学习的捷径，应该继承下来。现在向有志于研究佛学的人推荐几本书。
主要著作：
(1)《俱舍论颂疏》三十卷唐圆晖著
(2)《中论》四卷龙树造青目释鸠摩罗什译
(3)《摄大乘论释》十卷世亲造玄奘译
(4)《成唯识论》十卷护法等人造玄奘译
(5)《因明入正理论疏》三卷窥基述
(6)《大乘起信论》马鸣造真谛译
(7)《入中论》月称造法尊译
参考书：
(1)《菩提道次第略论》宗喀巴著法尊译
(5)《佛教常识答问》赵朴初著
(3)《中国佛教》(一)(二)中国佛教协会编
(4)《印度佛学源流略讲》吕澄著
(5)《中国佛学源流略讲》吕澄著如果化上几年时间，学通上述七种主要著作，则三藏十二部的要义，尽摄其中。
在学主要著作时，还要解决用什么观点来进行研究的问题。太虚法师的学习经验，还是值得参考的。他1935年5月在南京大学讲《优婆塞戒经》时说：“非佛书之研究者，不为专承一宗之徒裔，无求即时成佛之贪心，为求菩萨发心修行者”。(见《优婆塞戒经讲录》)中国佛教从隋唐宗派兴起后，都以自宗为至顿至圆，至高至妙。唐以后见性成佛的禅宗，又几乎取代了整个佛教，明清称名念佛的净土宗，则独步一时。近代研究佛书的学者，日渐增多，但他们是“非罗什、玄奘之译不读，非龙树、无著之论不求”。森严的门户知见，遮住了人们的视线。有些人研究了一辈子佛学，错把祖师教，当成佛教，从而看不到释迦思想的真面目，必须申明的是，我毫无反对祖师教的意思，祖师教也是佛教的瑰宝。我只是反对祖师教中是自非他的门户知见。
太虚法师说他“非佛书的研究者”，是指近代一批国内外佛书研究者，对佛教缺乏正确的信解，把佛书当成世俗学问来研究。动辄说：某经为伪，某论是中国人所造，耸人听闻、制造混乱。
“不为专承一宗之徒裔。”应该肯定印度的三期佛教，中国的大乘八宗，各有其特胜，亦各有其偏颇。专承偏宗，会造成有各宗而无佛教整体的后果。太虚法师在《菩提道次第广论序》说：“中国至清季，除参话头、念弥陀外，时一讲习者，亦禅之《楞严》，净之《弥陀疏钞》，及天台《法华》与《四教仪》，或《贤首五教仪》，附《相宗八要》而已。……空疏媕陋之既极，唯仗沿习风俗以支持。学校兴而一呼迷信，几溃颓无以复存。”可见宗派佛教的门户知见是一条死胡同，危害匪浅。我们应该超出宗派，从释迦学说的本源，来研究佛教的整体，才能识得庐山真面目。
“无求即时成佛之贪心”。密宗的天色身的幻身佛，净士宗的极乐世界，与大心菩萨的“如一众生未成佛，终不于此取泥洹”的悲愿相比，不足为训。实际上佛道是由无量阿僧祗劫所修因行而成就的，佛道长远，菩萨道难行，非是小因所能承当的。
“为学菩萨发心修行者”。即是在学习的过程中，始终不忘“为度众生而学习”的正确目的，不为一时令人眼花撩乱的空华所惑乱。
四、通达基本思想
研究佛学力求弄懂佛教的原理和基本思想。如缘起论、四谛、业与轮回、三无漏学，性空无我与因果循环、十八界、三法印、中道等。缘起论是佛法分析一切问题的基本观点，应该牢牢地掌握，不断地运用。三法印是佛学的中心思想或根本原理，是衡量法与非法的尺度。对每个佛学研究者来说，它是一面镜子。我们的知见是否纯正，只要拿三法印一检验，便了如指掌。三法印又是照妖镜，对一些披上神秘外衣，说着动听言词的人，只要拿它一照，无不原形毕露。所以说：三法印是个宝，研究佛学少不了。三法印的主要内容是：(1)诸行无常：诸行是物质与精神一切法，无常是生灭、运动、变化的异名。诸行无常，即一切法永远处于瞬息万变的运动之中。佛教的无常观，除了说明运动是事物发展的规律之外，没有任何别的附加意义。(2)诸法无我：印度哲学中“我”被认为是主宰一切、自由自在的意思。“无我”是说明宇宙间事物的产生与消亡、都是依赖因缘(条件)的聚会。世间上找不到离开因缘而独存的至小无内、至大无外的实体。使人们从事物的个体中看到事物的相互作用，失去任何一方，另一方都不能单独的存在与发展。佛教的无我观，是说明相互作用是事物存在的规律(3)涅槃寂静：我们看到宇宙间一切事物，千姿百态，斗芳争艳，起伏绵绵，矛盾重重。究其实质，不过是无常与因缘两大规律的作用而已。透过事物生机盎然的表层，窥见其无自性空，涅槃寂静的实质。
五、如理思维——四依
佛法提倡智慧，反对愚昧;提倡信解，反对迷信;提倡独立思考，反对盲目崇拜。如何研究佛教，最根本的还是佛说的四依。
1.依法不依人：修学次第，首先是亲近善知识，但善知识的知识，不一定百分之百是善的。加以佛教流传年代久远，分布地区广泛，难免羼杂异说，或传译失实。这就需要用三法印的原则对善知识的知识加以抉择。
2.依义不依语：在学习中反对生搬硬套。那种不顾时间、地点、条件的变化，一味地重文轻义、执文害义的学习方法是要不得的。我们要求系统地、完整地、深刻地领会佛学的原理和基本精神，只有这样，才能避免舍本逐末的缺陷。
3.依了义不依不了义：佛陀一生说法四十多年，都是因机设教，有了义与不了义之别。因此在研究佛学时，必须弄懂什么是了义的，什么是不了义的，以了义抉择不了义。
4.依智不依识：规律性的认识叫智，现象的认识叫识，佛法以正觉的解脱为目标，要远离一切取相的分别妄识。惠能大师在《坛经》里说的“无念为宗，无相为体，无住为本”，即在观察一切事物时，以离相的无分别智，做到法随法行。
以上就研究佛学的目的和方法，谈了五个问题，是否可行，仅供参考。
